پاورپوینت کامل حرکت های اسلامی مصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل حرکت های اسلامی مصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل حرکت های اسلامی مصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل حرکت های اسلامی مصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

مصاحبه و تدوین: مجید مرادی

در خدمت جناب دکتر محمّد عماره هستیم. از این که به رغم فشردگی برنامه هایتان در سفر به تهران، فرصت گفت وگویی را به ما دادید، سپاس گزاریم. موضوع مصاحبه ی ما، علم کلام و گرایش های جدید آن است. چنان که می دانید شیخ محمّد عبده در سخنی مشهور می گوید: من زندگی ام را وقف اصلاحِ عقیده ی اسلامی و پیراستن آن از خرافات و اوهام کرده ام. پیش از وی هم استادش سیدجمال، تلاش هایی جدی را برای اصلاح اندیشه ی اعتقادی یا اصلاح علم کلام انجام داده بود. در هند نیز شاهد تلاش هایی جدی از سوی شبلی نعمانی و بعدها به صورت آشکارتر از سوی متفکر مشهور محمّد اقبال هستیم. محمّد عبده هم در کارهای فکری اش و به ویژه آخرین رساله اش ـ رساله التوحید ـ گامی شایسته برداشت. در حوزه ی علمیه ی نجف هم قدم هایی درخور توجه از سوی سید هبه الدین شهرستانی برداشته شد. وی مردم را به پالایش عقیده از خرافات فراخواند و به موضوع دوگانگی علم و دین پرداخت. در دیگر مناطق جهانِ اسلام نیز کوشش هایی از این دست بروز کرد. پرسش نخست این است: شما این کوشش ها را چگونه ارزیابی می کنید و برجسته ترین نمودهای آن را در چه می بینید؟

با تأسف باید بگویم تحقیقات گسترده ای در این باب نداشته ام، اما اهتمام تامی به میراث شیخ محمّد عبده داشته ام. به تصور من روشی که وی در پیش گرفت، بازتابی بزرگ داشت که فراتر از آن چیزی است که در رساله التوحید به چشم می آید. وی نوسازی علم کلام را در حد نفی بدعت ها و خرافات متوقف نمی دانست. وی پایه ی روشی خاص را ریخت؛ به عنوان مثال بر اهمیت احیای سنن الاهی تاکید ورزید و داعیه دار «علم سنن» ـ که خود آن را جامعه شناسی دینی نامید ـ شد، او در پی یافتن رازها و سنت های پیشرفت و عقب ماندگی و… بود و به درک این امور فرامی خواند. من تصور می کنم این میدان هنوز هم به خوبی شناخته نشده و بدان توجه کافی نشده است؛ البته برخی تلاش های حاشیه ای شده است. مهم ترین کاری که محمّد عبده انجام داد انتزاع علم عقیده ی اسلامی (کلام) از سروصدای فرقه های اسلامی و متکلمان پیشین است؛ زیرا بسیاری از اختلاف های موجود میان فرقه های اسلامی، محصول حزب گرایی و تعصب فرقه ها است. وی در بسیاری از مسایل اختلافی ژرف نگری کرده است؛ به عنوان مثال در موضوع دیدن خدا در جهان آخرت، می گوید: کسانی که منکر دیدن خدایند، برای نفی جاگیر بودن و جهت داشتن خدا، آن را انکار کرده اند و کسانی هم که معتقد به دیدن خدا شده اند، این کار را با چشمی جز چشم دنیایی ممکن می دانند. بنابراین آنچه که آنان از آن پرهیز می دهند، اینان هم رعایت می کنند.

به نظر می رسد این گونه اختلاف ها بیش تر اختلاف های لفظی است.

بله، و صرفا نام «اختلاف» بر روی آن است، حتی امام ابوحامد محمّد غزالی در کتابش «فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه» به آن توجه داده است. وی می گوید: گاه مسئله ای طرح می شود و مقبول واقع می شود، اما اگر برای قبول کنندگان توضیح داده شود که فلان مذهب به این عقیده معتقد است، آن را رد می کنند؛ مثلاً اگر به فردی اشعری مذهب گفته شود که معتزله چنین عقیده ای را دارند، او آن عقیده را ـ به رغم پذیرش اولیه ـ رد می کند. بنابراین، ذهنیتِ عصبیت مذهبی، و تعصب فرقه ای نقش مهمی را در ایجاد بسیاری از اختلاف های بی اساس داشته است. «رساله التوحید» عبده هم به رغم حجم اندکش، منطقه ای مشترک میان همه ی جریان های فرقه های اسلامی پدید آورده است. روش عبده ما را به این حقیقت می رساند که مسلمانان بر سر عقیده اختلاف نکرده اند و اختلاف های شان به سبب تصوراتی است که از برخی امور اعتقادی ـ و در نتیجه روشی خطا ـ داشته اند؛ به عنوان مثال وی در بحثی درباره ی اخبار غیبی بر این نکته تاکید می کند که یکی از امتیازات اسلام میانه روی در غیب گویی است. وی به این نکته توجه می دهد که ضرورتا باید اخبار غیبی را بدون تاویل و زیادت، و در همان حدی که وارد شده اند، متوقف نگه داریم و این کار، میراث ما را از داستان های افسانه ای و اسرائیلیات دور نگاه می دارد؛ البته مردم مشتاق زیاده گویی درباره ی جزییات امور هستند، اما شارع بنا به حکمتی، تفصیل نداده است. به تصورم از میان شاگردان محمّد عبده کسی که توانست این شیوه را در نوشته هایش اجرا کند، شیخ محمود شلتوت است. وی نظری همانند نظر شیخ محمّد عبده داشت. وی گفت: عقاید از نصوص قطعی الدلاله و قطعی الثبوت گرفته می شود؛ یعنی حتی از آیاتی از قرآن کریم که به رغم ثبوت قطعی آنها، دلالت شان قطعی نیست، گرفته نمی شود (البته شکر خدا که عقاید اسلامی در نصوصی که ثبوت و دلالت قطعی دارند، آمده است).

بنابراین، نیازی نیست که ما عقاید خویش را در اخبار آخرالزمان و یا اخبار واحدی که محل حرف و حدیث است، برگیریم. محمّد عبده و به تبع وی شاگردانش، مبنایشان این بود که نمی توان عقاید را از احادیث آحاد گرفت. تنها در امور عملی می توان به این گونه اخبار عمل کرد؛ زیرا امور عملی عبارت است از تطبیق و اجرای واقعی. در نتیجه نباید این امور را اخبار واحد شمرد، بلکه در حقیقت، تدوین آن چیزی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و امت اسلام در عرصه ی واقعی انجام داده اند. بخش اعظمِ سنت، همین بخش است؛ یعنی بخش سنت عملی. این مسئله امام مالک را واداشته است تا به عمل اهل مدینه اهتمام و توجه ویژه ای داشته باشد؛ زیرا عمل اهل مدینه، همان قرآن است که در عرصه ی واقعی پیاده شده است و زمانی که تدوین شد ـ حتی اگر بر اساس خبر واحد باشد ـ نوعی اطمینان از پی دارد.

میانه روی اسلام در غیب گویی حکمتی دارد. حکمتش این است که مجال کار به عقل انسانی داده باشد. میانه روی در دادن اخبار غیبی، فرصت و عرصه ای به عقل می دهد تا در آیات خدا و در طبیعت ژرف نگری کند. به نظر من انحرافی که بر اثر غرق شدن مسلمانان در امور غیبی پدید آمد، آنان را از عرصه ی زندگی و دنیا به انزوا کشاند و سبب گریختن آنان از زمین به آسمان شد؛ یعنی همان بلایی بر سر جوامع اسلامی آمد، که بر سر فقه آمد و فقه را از امور اساسی و بزرگ به اموری کوچک ـ و به تعبیر شیخ یوسف قرضاوی به «فقه دست شویی ها» تبدیل کرد؛ یعنی آنچه که ذهن فقیهان را به خود مشغول می دارد، اموری حاشیه ای است.

و به تعبیر کواکبی، مسلمانان از «فقه معاش» به «فقه معاد» گریختند.»

بله، همین طور است. به نظر من تمدن غربی به چاله ی اثبات گرایی و مادیت گرایی افتاده و غیب را رها کرده و به نوآوری های شگفتی در طبیعت دست یافته است. آموزه های اسلام به گونه ای است که باید ما را به اعتدال برساند؛ یعنی غیب را فراموش نکنیم و بهره ی خود را هم از دنیا از یاد نبریم. این اصل می بایست روشِ زندگی ما قرار می گرفت. شیخ محمّد عبده آگاهانه به این حقیقت توجه دارد که باید اخبار غیب را در همان حدودی که وارد شده اند، محدود کنیم و جایی که نیاز و ضرورتی به تفسیر و تاویل نیست، تاویل و تفسیر نکنیم و داستان نپردازیم. شیخ محمود شلتوت در این مورد مثالی جالب می زند. وی می گوید: خدا از صور و دمیدن در آن سخن گفته است. حال چه فایده ای دارد که از طول و عرض و مقدار صور و یا دیگر امور غیبی سخن بگوییم؟! عالمانِ خردمند ما گفته اند که بین دنیا و آخرت جز نام هایی فاصله نیست؛ یعنی عالَم انسانی امکان درک مفاهیم و مضامین و معانی حقیقی عالم غیب را ندارد، تا چه رسد به درک ذاتِ الاهی. ما نمی توانیم کنه و حقیقت امور غیبی را دریابیم. کافی است که بدانیم بهشت و جهنمی هست و حساب و کتابی، بی آن که وارد جزییات آن شویم.

مسئله ی کلامی دیگری که امام محمد عبده بدان التفات داده و شاگردانش به آن پرداخته اند، موضعی است که باید در برابر سنت گرفت. این موضعی قدیمی و سابق بر مکتب احیا و نوسازی (تجدید) است، اما این رهیافت به فراموشی سپرده شد. قرافی در کتاب خود «الفروق» از این رهیافت سخن گفته و کتابی اختصاصی با نام «الاحکام فی التمییز ما بین الفتاوی والاحکام و تصرفات القاضی والامام» در این باب نگاشته است. ولی اللّه دهلوی هم در کتاب «حجه اللّه البالغه» از آن سخن گفته است. طاهربن عاشور و شیخ علی خفیف نیز به این موضوع پرداخته اند. من و دکتر سلیم العوا هم در این موضوع مطالعاتی را انجام داده ایم. ایده ای که این رهیافت طرح می کند این است که، لازم نیست که همه ی روایات را ـ حتی در صورت صحیح بودن ـ سنت واجب الاتباع بشماریم؛ زیرا سنت پیامبر تقسیم بندی شده است. آن بخش از سنت، که پیامبر به عنوان مبلّغِ رسالت، عرضه کرده است، دین شمرده می شود و باید تا روز قیامت بدان عمل شود. بخشی از سنت به عنوان ریاست دولت و حکومت، و بخش دیگر، از آن رو که پیامبر عضوی از جامعه ای با سنت ها و عادات معین بوده و چیزهایی را خوش و چیزهایی را ناخوش می داشته و خوراک و پوشاک خاصی داشته است، به ما رسیده است. بسیاری از مردم گمان می کنند که حتی باید از این سنت ها هم پیروی کرد و بدان پای بند بود، اما عالِمان نام برده بخش های گوناگون سنت را تفکیک، و قائل به تفصیل بودند. به نظر من اگر این مسایل را پی گیری کنیم، خواهیم توانست راهی تازه در علم کلام بگشاییم. فکر می کنم آنچه که محمّد عبده در رساله التوحید درباره ی قرآن، رسالت و عصمت پیامبران نوشته، درصدد بیان ایده ی «اعجاز» بوده است. از امتیازات این روشِ نوسازانه ی در علم کلام، مراعات شرایط زمانه است. عبده در بسیاری از نوشته هایش نیم نگاهی به جریان پوزیتیویسم و مادیت فلسفی داشته است. از این رو به گونه ای از معجزات سخن می گوید که برای آنان قابل فهم تر باشد. برخی این مسئله را بد فهمیده اند و گمان برده اند که عبده تفسیری مادی و پوزیتیویستی از معجزات می کند. زمانی که عبده از پرنده ابابیل سخن می گوید، درصدد نفی معجزه نیست. تنها می خواهد به ذهن انسان پوزیتیویست و مادی این نکته را نزدیک کند که امکان وقوع چنین حوادثی وجود دارد. تحولات و پیشرفت های علم جدید باید علم کلام را به استدلال های جدید توان مند کند. به تصور من، محمّد عبده در این امور فتح بابی کرده است. آنچه که امروزه «اعجاز علمی» قرآن کریم خوانده می شود، نخستین بار از سوی وی بدان توجه شد. وی موضعی میانه داشت. او معتقد بود که قرآن کتاب تاریخ و علوم و… نیست و اشاراتی که در آن شده است برای توجه دادن و بیدار کردن عقل بشر است.

یکی از موضوعات مهمی که عبده و پیش از او سیدجمال در آن متمرکز شد، موضوع عقل است. علم کلام متکفل اقامه ی دلیل عقلی بر عقیده است، اما عقل در مرحله ی ارتجاع تمدنی، به صورت پس مانده و بی اهمیت درآمد. مکتب اینان بار دیگر بر اهمیت عقل تاکید ورزید و بر این که عقل جوهر انسان و تمایز بخش انسان و معیار تکلیف است. حاکمیت عقل از دیدگاه این مکتب، به معنای مقام خدایی بخشیدن به عقل ـ که روشنگری غربی به دام آن افتاد ـ نبود، بلکه عقل به عنوان عنصری شناخته شد که جای خبر غیبی را نمی گیرد؛ زیرا ادراک عقل نسبی است و هر آنچه که ادراکش نسبی باشد، موازن و موازی علم الاهی ـ که مطلق و محیط است ـ نمی شود و عقل به تنهایی سعادت انسان را تامین نمی کند و باید عقل و نقل در کنار هم مورد توجه قرار گیرند. پیش گامان این مکتب به نوآوری ها و ایده های غربی و عقلانیت پوزیتیویستی و مادی گرایانه، آگاهی داشتند. آنچه گفته شد مروری اجمالی بر این روش بود.

تاثیر میراث معتزله را بر رویکرد عقلانی اندیشه ی کلامی امام محمد عبده ـ به ویژه در بررسی مسئله ی قضا و قدر و عدل الاهی ـ چگونه ارزیابی می کنید؟

به نظر من میراث معتزله و میراث های فلسفی دیگر در اندیشه ی عبده و سیدجمال حضور داشت. من زمانی که کارهای سید را مطالعه و تحقیق می کردم، به عناوین کتاب هایی برخوردم که وی زمانی که به مصر آمد، به شرح آنها همت گماشت. وی شروحی بر میراث فلسفی ابن سینا، فارابی، ابن رشد، رازی و دیگر بزرگان فلسفه نگاشته است. تحلیل من این است که چنین کاری به منظور احیای میراث عقلانی و باز تولید آن برای فعال کردن عقل مسلمان معاصر بود. احیای میراث معتزله هم برای تقویت و به فعالیت درآوردن عقل جدید بود. روش آنان در این کار روشی میانه بود؛ زیرا آنان نه میراث معتزله را دربست پذیرفتند و نه به کلی آن را طرد کردند. آنان دست به گزینش زدند و به میراث دور از فتنه و هیاهوی قدما نگریستند. این نگاه پیرایش شده در تعاملِ گزینش گرانه ی آنان با میراث همه ی فرقه ها، جریان داشت؛ زیرا تنها معتزله نبود که عقل را به کار گرفت و به آن بها داد. عقلانیت آنان هم از نوع عقلانیت مادی یونانی و یا عقلانیت خود بنیادِ سکولار، و پوزیتیویستِ نوزایش (رنسانس) اروپایی نیست. سرآمدان مکتب احیا از سیدجمال تا عبده، چنین نگاهی به عقل داشتند. آنان عقل را ضروری، ولی ناکافی می شمردند. من سخنی دارم که گاه گاه به کار می برم. می گویم ما نقل را با عقل قرائت می کنیم و با نقل به عقل استحکام می بخشیم؛ یعنی برای قرائتِ نقل، راهی جز عقل نداریم. سپس زمانی که عقل به نهایتش رسید و به جایی رسید که به تنهایی قادر به درکش نیست، از علم الاهی کلی مطلق ـ که اموری متعلق به غیب است ـ کمک می گیریم. این امر ما را به حقیقت دیگری توجه می دهد و آن این است که در اسلام از دوگانگی هایی که بین عقل و نقل در تمدن غربی وجود دارد، خبری نیست؛ زیرا در اسلام نقطه ی مقابلِ عقل، جنون است، حتی در اصطلاح زبان عرب هم عقل در برابر جنون است و نه نقل. دوگانگی میان علم و دین، دین و دنیا، دولت و دین و دنیا و آخرت، دوگانگی های ساختگی است. حتی تضاد میان سنت و تجدد هم مصنوعی است. به نظر من، اگر سنتِ متمایزی داشتیم، قطعا تجددِ متمایزی هم خواهیم داشت. تجدد به معنای غربی اش، گسستی معرفتی است که از سنت پدید آمده است. پس ما هیچ رابطه ای با چنین تجددی نداریم و حتی چنین تجددی را نقیض تجددی می دانیم که از آن سخن می گوییم. از دیگر نشانه های برجسته ی این مکتب (احیا) تاکید بر تجدد، تاکید بر نقد جمود و تحجر، تاکید بر نگرش انتقادی به میراث، و وضع شیوه ی تعامل و همکاری تمدن ها بدون خودباختگی در برابر تمدن های دیگر است؛ به عبارت دیگر یکی از ویژگی های این مکتب، تفکیک دارایی های بیگانه (دیگری) است. تفکیک بین آنچه که بُعد انسانی عام و مشترک علوم مادی ای است، که در نزد بیگانه است و ارتباطی با عقیده و تمدن خاص و بین فرهنگ بیگانه ندارد. من این تفکیک را تفکیک بین عمران مادی ـ که مشترک، بشری و عمومی است ـ و بین عمران روحی ـ که ویژگی تمدنی است ـ می نامم. همه ی این نشانه ها تا آن جا که به علم کلام مربوط است در مکتب احیا وجود دارند. امتداد این مکتب را در آثار شیخ محمّد غزالی و تا حد زیادی در آثار حسن البنا می بینیم؛ اگرچه زبان حسن البنّا زبانی توده ای است. رشید رضا و شیخ شلتوت هم ادامه ی همین مکتب اند.

آیا شما با این سخن موافقید که گرایش سلفی رشید رضا و به ویژه احیای ابن تیمیه به وسیله ی او سبب محو بخشی از شور و شعله ای شد که سیدجمال و پس از او محمد عبده برافروخته بود؟

این ادعا نیازمند تامل و بازنگری است. چرا؟ زیرا رشیدرضا در آغاز در سلکی دیگر بود. او مردی صوفی و درویش مسلک بود. پس از آشنایی با محمّد عبده، پژواک صدای او شد، برخی گمان می کنند که رشیدرضا پس از محمّد عبده به نوعی سلفی گری روی آورد. من چنین برداشتی ندارم. محمّد عبده اهتمامی به مستندسازی سخن خویش با مأثورات (آیه و حدیث) نداشت، تنها دیدگاه هایش را طرح می کرد، اما رشیدرضا افزون بر طرح دیدگاه هایش، مأثورات را هم ذکر می کرد. این کار سبب شد برخی تصور کنند او به سلفی گری بازگشته است. وی پس از عبده هم در نوشته هایش به اندیشه و راهبرد احیا وفادار ماند. هنگامی که شما المنار را می خوانید ـ که با مرگ او و پیش از بیانیه ی حسن البنا پس از مرگ رشیدرضا متوقف شد ـ درمی یابید که او مقالات عروه الوثقی و تفسیر محمّد عبده و فتاوا و آثار او را منتشر می کرده است. المنار هم یکی از حنجره های مکتب احیا بوده است.

نشانه ی برجسته ی مکتب فکری و علمی سیدجمال و عبده این بود که ندای آن دو، ندایی وحدت گرایانه و جهان شمول بود. سیدجمال در آخر زندگی اش، طرح جامعه ی اسلامی را مطرح کرد. برخلاف رشید رضا، بازگشت به گذشته و اعاده ی میراث، توجهِ اساسی سیدجمال و عبده نبود. توجهِ اساسی ایشان بر احیای میراث و پالایش و باز تولید و بازسازی آن بود، در حالی که رشیدرضا در برخی نوشته هایش به شدت سلفی است و مواضعی افراطی نسبت به برخی مذاهب اسلامی ـ و به طور مشخص، مذهب شیعه ـ دارد، اما در مکتب سیدجمال و عبده چنین چیزی به چشم نمی خورد. آنان در پی جمع کردن بودند و نه ایجاد ستیز و تفرقه بین مذاهب اسلامی. رشیدرضا تسلیم محض میراث و فاقد اندیشه ی انتقادی ای بود که ما در سید و عبده سراغ داریم. نظر شما در این باره چیست؟

من این پدیده را به گونه ای دیگر تفسیر می کنم. من در سلسله جزوه های التنویر الاسلامی، جزوه ای با نام «الثوابت و المتغیرات للیقظه الاسلامیه الحدیثه» (ثابت و متغیر در بیداری اسلامی جدید) نگاشته ام. من در این کتاب در پی پاسخ گویی به این ادعا بوده ام که محمّد عبده، پس مانده تر از سیدجمال، و رشید رضا پس مانده تر از محمّد عبده، و حسن البنا پس مانده تر از رشیدرضا است؛ یعنی درصدد بررسی چیزی بوده ام که حسن حنفی «سرنگونی حرکت اصلاحی»اش نامیده است. من می گویم سبب تفاوت بین اینان از قرار زیر است:

۱ـ مخاطب گفتمان سیدجمال و عبده نخبگان بودند. اگر در اعضای حزب الوطنی الحرّ (حزب میهنی آزاد) که سیدجمال در دهه ی هفتادِ قرن نوزدهم در مصر شکل داد و یا در اعضای حزب عروه الوثقی و حتی اعضای جمعیت ام القری که کواکبی به راه انداخت، دقت کنید، درخواهید یافت آنان عالمانی برگزیده بودند. زمانی که اعضا و مخاطبان شما عالِمان باشند، جرات و جسارت و عقلانیت طرح شما هم بیش تر خواهد بود. حتی پیش از مرحله ی انقلاب ها، قدرت عقلانیت معتزله بیش از مراحل بعدی بود؛ یعنی این که گفتمان، گفتمانِ نخبگان بود.

۲ـ در مرحله ای که سیدجمال و عبده در آن بودند، تمرکز بر نقد میراث، بیش از تمرکز بر نقد غرب بود؛ زیرا غرب هم چنان در پُشت در مانده، و وارد نشده بود و هنوز به مصیبت و بلای عمومی تبدیل نشده بود. زمانی که خلافت عثمانی سقوط کرد و احزاب و گروه های سکولار و غرب زده در درون جوامع اسلامی سر بر آوردند، ثمره ی نقد میراث در مرحله ی افغانی و عبده آشکار شد. در این مرحله میراث (سنت) به شکلی پس مانده تر یا خرافی تر ـ چنان که در مرحله ی نخست بود ـ نبود؛ یعنی چالش های میراث کم تر و چالش های غرب بیش تر شد. از این رو من احساس می کنم رشید رضا و حسن البنا در این مرحله، همانند هستند، بنابراین مسئله، مسئله ی بازگشت از راه و روش اصلاحی نیست. در مراحل بعدی، عرصه ی چالش ها تغییر یافت.

حسن البنا غیر از رشید رضا است!

تفاوتی که در آن دو وجود داشت و تفسیر کننده ی مقصود شما است این است که رشید رضا روابطی با دولت سعودی برقرار کرده بود.

آن زمان که دلارهای نفتی وجود نداشت!

او بر آن بود که در سایه ی معاهده ی ساکس پیکو می توان به تجربه ی وحدتِ شبه جزیره ی عربستان دست یافت و به جای آن که ده پرچم در این سرزمین برافراشته باشند، یک پرچم وجود داشته باشد. ارزیابی وی چنین بود.

آن گاه وی سخن گوی وهابیت شد!

نه، ولی با آنان رابطه داشت، اما من چیزهایی از او خوانده ام که در آن دوره به مذاق سلفی ها ناخوش می آمد، مثلاً سخن او در موضوع معجزات، سلفی ها را بر آشفته کرد…

قبول دارم که وی تا اندازه ای به شیوه ی استاد خویش محمد عبده وفادار ماند، اما آیا قبول ندارید که نوعی تحول استراتژیک در موضع فکری او ـ به ویژه در موضوع میراث ـ رخ داد؟

وی تلاش گسترده ای در بازگرداندن نظام خلافت به راه انداخت. کتابی در موضوع خلافت نگاشت و به علی عبدالرازق و طه حسین و جریانی که خلافت را به هیچ می انگاشت، پاسخ داد. در موضوع کنگره ی خلافت مشارکت جست و «المنار» را به خدمت این موضوع درآورد. زمانی که شکل گیری دولت های مستقل با مرزهای مشخص تحقق یافت، وی چاره ی کار را در دفاع از رابطه ی دین با دولت و نقد جریان های سکولار دید، اما به نظر من شعار «جامعه ی جهانی اسلام» به یک آرزو تبدیل شد و بیش ترین تلاش ها بر تایید جنبش های اسلامی و ضرورت بازگشت اسلام به شکل کامل، به عنوان دین و دولت، تمرکز یافت. من معتقدم رشید رضا به این امر وفادار ماند و انکار هم نمی کنیم که به سبب تغییرات پیش آمده، تغییراتی نیز در نقاط تمرکز رخ داد.

پس شما معتقدید که ترتیب اولویت ها تغییر یافته است؟

بله، همین طور است. این امر برای مجموعه ی جریان های اسلام گرا پیش آمد، به عنوان مثال استاد حسن البنّا، اولویت را به توده ها و به عامه ی امت داد. نقطه ی عطفِ گفتمان او همین است که به جای مخاطب قرار دادن نخبگان، توده ی مردم را در جنبش بیداری اسلامی وارد کرد. وی گفتمانی مردمی را شکل داد. این امر بخشی از ترتیب بندی اولویت ها بود؛ یعنی کشاندنِ همه ی امت به معرکه و سازمان دهی مردمی پس از فراگیر شدن بلای غرب، دارای اولویت شد. تمرین های ورزشی و شبه نظامی، اولویت تازه ای بود. حتی مشارکت در نهادهایی که هجوم استعمار را به ارمغان آورده بود، به منظور دادن محتوای اسلامی بدان، اولویتی بود که پیش تر احساس نمی شد.

جالب توجه است که متفکر مسلمانِ شبه قاره ی هند در عصر جدید، همواره مقولات و مفاهیمی را تولید کرده است که متفکر مشرقِ اسلامی از آن بهره برده است؛ به عنوان مثال مقوله ی حاکمیت الاهی و حاکمیت جاهلی که سید قطب آن را به عاریت گرفت، یا مقوله ی علم کلام جدید که گفته می شود نخستین کتابی که به این نام تألیف شد کتاب شبلی نعمانی (هندی) است که بیش از صد سال پیش نگاشته شد. می توانیم از محمد اقبال هم نام ببریم که یکی از متفکران برجسته ی مسلمانِ شبه قاره ی هند بود و ویژگی هایی در اندیشه ی او یافت می شود که در هیچ متفکر مسلمان دیگری نمی یابیم. نخستین ویژگی اندیشه ی او آمیختگی عناصر شرقی و غربی بود که در آن اسلام، و به طور مشخص تصوف و عرفان و فلسفه ی اسلامی را با عناصر فرهنگی و معرفتی موجودِ در شبه قاره ی هند در هم آمیخت و گذشته از این، از فرهنگ و معارف غربی سیراب شده بود. وی ایده های فکری ارزش مندی تولید کرد که در کتاب «احیای تفکر دینی در اسلام» نمونه های آن را می بینیم. این کتاب بیش از سی سال پیش به عربی ترجمه شد. در این کتاب و دیگر کتاب های اقبال، دعوت به نوسازی الاهیات اسلامی و بازسازی آن به تناسب مقتضیاتِ زمان به چشم می آید. هم چنین متفکر دیگری را به نام وحیدالدین خان صاحب کتاب «الاسلام یتحدی» (اسلام تحدی می کند) در شبه قاره می یابیم. او نیز کوشید تا به مدد منابعی ـ غیر از منابع اقبال ـ به گونه ای دیگر داعیه دار بازسازی الاهیات اسلامی شود. به نظر شما چه عواملی سبب شده است تا متفکر مسلمان در هند، سهمی سهمگین در ابداع مقولات اساسی اندیشه ی اسلامی جدید داشته باشد و اندیشه هایی را تولید کند که الهام بخش بسیاری از اندیشه هایی باشد که متفکر مسلمان شرق اسلامی ـ و از جمله مصر ـ تولید کرده اند و می کنند؟ آیا عوامل محیطی را در این امر مؤثر می دانید؟

ممکن است نگاهی معتدل تر در این مسئله داشته باشیم. من به تقسیم جغرافیایی جهان اسلام و ایجاد تمایزات شدید بین بخش های جهان اسلام ـ به شیوه ای که مغرب اسلامی را برهانی، و مشرق را عرفانی می داند ـ تمایلی ندارم. همین جا باید در پاسخ جابری بگویم که ابن عربی و ابن سبعینی از مغرب اند. من معتقدم که شبه قاره ی هند، حق ابداع و ابتکار فکری دارد، اما این که گفته شود چنان ابداعی در جهان عرب همانند ندارد، پذیرفته نیست…

شما به این مسئله در تحقیقی که در زمینه ی «حاکمیت الاهی در اندیشه ی سید قطب» منتشر کرده اید، پرداخته اید…

به موضوع حاکمیت الاهی اشاره خواهم کرد، اما به طور مشخص می گویم که طنطاوی بسیاری از وقت خود را صرف موضوع دوگانگی علم و دین و هم چنین نوسازی علم کلام و ضرورت استناد علمی ادله ی علم کلام نموده است. موضوع نوسازی اندیشه ی دینی پیش از اقبال مورد توجه دیگران نیز بوده است. پیش از اقبال سید جمال در دوره ی حضور خویش در مصر، و هم چنین محمّد عبده چنین مشغله ی فکری ای داشتند. به نظر من این جریان بزرگان فراوانی دارد: عبدالعزیز درویش، عبدالوهاب نجار، مراغی، مصطفی عبدالرازق، عبدالجلیل عیسی، شیخ محمّد غزالی و باقوری، از گذشتگان، و از میان معاصران: محمد عبداللّه درازی، مالک بن نبی، حبّ اللّه و المبارک و ده ها تن دیگر، امتداد این جریان اند. من کوشش کرده ام تا آثار برخی از اینان را گردآوری کنم و ان شاء اللّه، خداوند توفیق می دهد تا میراث اینان را به صورت تحقیقی و بررسی شده، احیا کنم. شیخ طاهر بن عاشور و فاضل بن عاشور بخشی از این جریان هستند.

اما باید اعتراف کرد که شیوه ی ابداع از محیطی تا محیطی دیگر، اختلافی نسبی ـ و نه جوهری ـ دارد؛ به عنوان مثال در مسئله ی فقه مقاصد، سرزمین مغرب، زادگاه این اندیشه بود. این اندیشه از الموافقاتِ شاطبی آغاز شد و تا مقاصدِ ابن عاشور و علاّل الفاسی امتداد یافت. بنابراین باید به عوامل محلی و محیطی ای که زمینه ساز زایشِ چنین اندیشه هایی هستند نیز، توجه کرد.

ببینید، تفاوت در این است که در هر منطقه ای بر روی برخی مسایل تمرکز می یابند. در جایی خواندم که شیخ محمد عبده در سال ۱۹۰۳ گفت: فاضل بن عاشور، پیامبر مکتب اصلاح در زیتونه (تونس) است.

حتی شیخ عبداللّه درّاز که اولین بار کتاب الموافقات را منتشر کرد، گفت: از استادم شیخ محمّد عبده شنیدم که ما را تشویق به مطالعه ی این کتاب می کرد.

شکیب ارسلان از پاریس، نقش مهمی را در جنبش احیای مغرب داشت. علاّل الفاسی، شاگردِ امینِ این مکتب در مغرب است. هر مُبدع و مجددی بر مسئله ای خاص تمرکز کرده و چیزی افزوده است و این امری طبیعی است. من معتقدم که جهان اسلام را باید به عنوان یک کل در نظر گرفت که مناطق مختلف آن یک دیگر را تکمیل ـ و نه تکرار ـ می کنند. دلیلش هم این است که چیزی که در یک منطقه ابداع شد، در مناطق دیگر بازتاب می یابد، اما مکتب احیا (اصلاح) در همه ی مناطقِ اسلامی جای پایی باز کرده است.

شما معتقدید که اندیشه ی مودودی، به ویژه در مسئله ی حاکمیت الاهی و جاهلی، متأثر از فضای هند است؟

بله، من کتابی درباره مودودی نوشته ام. تصور می کنم که وی بیش ترین ایده ها و اندیشه هایش را در بین سال های ۱۹۳۷ تا ۱۹۴۱ عرضه کرده است. در این دوره هنوز هند استقلال نیافته بود و حتی حزب «جماعت اسلامی» به رهبری مودودی تشکیل نشده بود؛ زیرا این حزب در سال ۱۹۴۱ شکل گرفت. پس از این مرحله غالب نوشته های او معطوف به برنامه ریزی ها بود. کتاب های مهم او که طرح اندیشه ی او در آنها آمده است، در دوره ی ۱۹۳۷ تا ۱۹۴۱ که دوره ی استعمار انگلیس و حاکمیت اکثریت هندو است، نگاشته شده است. مودودی نگاه کرد و دید در هند دو تمدن وجود دارد: تمدن اسلامی و تمدن هندویی. این درست است که او معتقد بود دموکراسی و حاکمیت امت یا به سلطه ی استعمارگر کافر می انجامد و یا به سلطه ی اکثریت هندوی کافر. به همین دلیل گفت: دموکراسی حرام است و زمانی که دموکراسی از در وارد شود، اسلام از پنجره بیرون می رود، اما زمانی که پاکستان استقلال یافت و اکثریت این کشور مسلمان بودند، وی در انتخابات نامزد شد و مردم دریافتند که سخن سابق مودودی اعتقاد ثابت او نبوده، بلکه موضعی سیاسی و مقطعی بوده است. عیب سید قطب این بود که این مقوله را اقتباس و به جهان عرب که اکثریت آن مسلمان بودند، منتقل کرد؛ یعنی به جایی که آب و هوایی متفاوت داشت.

می خواهم نظر شما را درباره ی موضوعی که مطرح خواهم کرد جویا شوم. اسف مندانه باید گفت که شبه انقطاع علمی ای بین متفکران شیعه و سنی در جهان اسلام وجود دارد. حتی از یکی از متفکران سنی پرسیدم: شما روابط خوبی با شیعه و حوزه های علمی شیعی دارید. چرا با این که به قضایایی می پردازید که ارتباطی اندام وار با شیعه و آثار و معتقدات شیعی دارد و شیعه در آن مسایل سهمی دارد، به منابع شیعی ارجاع نمی دهید، در حالی که متفکران شیعی، مانند شهید مرتضی مطهری، مرحوم شیخ محمد مهدی شمس الدین، سید محمد حسین فضل اللّه و شهید سید محمد باقر صدر، به منابع و ماخذ اهل سنت فراوان ارجاع داده اند. در ایران بسیاری از کسانی که در مسایل اسلامی مطلب می نویسند، به منابع غیر شیعی، فراوان ارجاع می دهند. من نه از آن رو که شیعه هستم این سخن را می گویم، بلکه از آن رو که چنین گسستی را به عیان می بینم از آن سخن به میان می آورم. من معتقدم برخی متفکران شیعی مانند شهید مطهری و شهید صدر سهم قابل توجهی در علم کلام جدید داشته اند. شهید صدر در اصول دین مباحث روش شناختی ارزشی مندی دارد. شما راز این گسست را چه می دانید؟

من فکر نمی کنم که چنین گسستی قابل توجیه باشد. این خلل وجود دارد و نوعی حساسیت مذهبی توجیه ناپذیر، پشت این وضعیت است…

اما بر متفکران است که بر این حساسیت ها غلبه کنند و خود فراتر از سطح این حساسیت ها حرکت کنند و از آزادمنشی بهره ای داشته باشند.

من دلایل دیگری برای این وضعیت دارم. به تصور من وقتی که ما با غرب سروکار داریم، سعی می کنیم به منابع غربی ارجاع دهیم، نه به منابع شرقی و این خود برای ما مایه ی فخر فروشی می شود. از طرف دیگر بقایای حساسیت های مذهبی هنوز وجود دارد. در برخی مناطق عامل زبان هم حایل شده است، مثلاً زبان فارسی که در ایران رایج است، برای ما ناشناخته است. در مصر و به گمانم در دیگر کشورهای عربی، از متفکران ایرانی، جز علی شریعتی را نمی شناسند.

از میان متفکران ما بسیاری به زبان عربی کتاب نوشته اند، مثلاً محمدباقر صدر، محمدحسین فضل اللّه، شیخ محمدمهدی شمس الدین. تمام آثار حوزه ی علمیه نجف به زبان عربی است. حتی علامه ی طباطبایی که ایرانی بود، مهم ترین اثرش را به زبان عربی نوشته است.

ما هنوز از وجود گسست در درون متفکران سنی رنج می بریم. مغرب عربی کجا و مشرق عربی کجا؟! مغربی ها هم همین انتقاد را دارند و حق هم دار