پاورپوینت کامل چند نگره در تعامل دو حوزه ی سیاست و فرهنگ درایران ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل چند نگره در تعامل دو حوزه ی سیاست و فرهنگ درایران ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل چند نگره در تعامل دو حوزه ی سیاست و فرهنگ درایران ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل چند نگره در تعامل دو حوزه ی سیاست و فرهنگ درایران ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint :

مقدمه:

سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که: با توجه به این که کشور جمهوری اسلامی ایران، به عنوان کشور جهان سومی، که با بحران های گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و… مواجه است، چگونه می تواند خود را از این بحران نجات دهد؟ از کجا باید شروع کند و کدام یک از این بحران ها به عنوان متغیر مستقل، بحران های دیگر را توجیه یا ابقا می کند؟ آیا سرمایه گذاری ملت و دولت باید روی ملی کردن مسایل و معضلات اقتصادی صورت بگیرد یا روی مسایل سیاسی فرهنگی و…؟

اندیش مندان و متفکران اجتماعی چه در گذشته و چه در عصر حاضر جواب های گوناگونی به این سؤال، از زوایای مختلف داده اند: مثلاً «مارکس» ـ با توجه به دیدگاه معرفت شناختی خود ـ اصلی ترین محور جامعه را حوزه ی اقتصادی دانسته، و دیدگاه خودش را تغییر ساختار این حوزه می داند. در مقابل او «ماکس وبر» با نگاهی جامعه شناسانه، علت هر نوع تغییرو تحول پیش رونده را، در حوزه ی فرهنگ جست وجو می کند.

مقاله حاضر نیز با دیدگاه «وبری» مسئله را دنبال خواهد کرد.

وقتی ماکس وبر این سؤال را طرح می کند که: چرا تنها جهان غرب بوده است که با ابعاد و زوایای مختلفی از پیشرفت های اقتصادی، اجتماعی و… در نوک پیکانِ توسعه ی جهانی قرار گرفته و در عقلانیت، تخصص، دولت مبتنی بر قانون، حقوق مدوّن و موضوعه، عطش ثروت اندوزی و سرمایه داری، سر آمد جهان شده است، تغییر در حوزه ی باورهای مذهبی را به عنوان بخشی از حوزه ی فرهنگ در دوره ی رنسانس، (با استفاده از تجربیات تاریخی و مطالعات جامعه شناختی در جوامع غربی) عامل اصلی این پدیده ی شگرف معرفی می کند.

«وبر» می گوید: در آلمان مدیران، صاحبان سرمایه، نمایندگان قانونی تعلیم ویژه ی کارگری و… از آنِ پروتستان ها است، تا کاتولیک ها. طبق آمار به دست آمده، کاتولیک ها علاقه ی شدید و بیش تری به پیشه وری دارند. و از این که شغل پیشه وری را ترک نمایند و یک کارگر تعلیم دیده ی صنعتی شوند، ابا دارند. «وبر» این مسئله را نتیجه ی محیط فکری ـ مذهبی این دو فرقه ی دینی می داند. به نظر «وبر» شدت علاقه ی پروتستان ها به عقلانیت اقتصادی، و به همان مقدار بی علاقگی کاتولیک ها به آن را، باید در خصلت ذاتی و پایدار عقاید مذهبی آنها دانست. نه در اوضاع و احوال ظاهری واگذرای تاریخی ـ سیاسی آنها جست و جو کرد.۱ در مقاله ی حاضر با الگوگیری از نظریه ی «وبر» سؤال خود را دوباره طرح می کنیم.

اکنون باید دید در ایران بعد از اسلام، افکار مسلط بر جامعه، نسبت به جهان بینی دنیا و آخرت، ارتباط و جایگاه هر کدام چگونه شکل گرفته است؟ و افراد مؤمن درباره ی متغیرهای عالم چگونه فکر می کنند؟ طرح سؤال مذکور از آن جا قابل اهمیت است که، در پژوهش حاضر فرض بر این است که حوزه ی فکر و فرهنگ بر سایر حوزه ها مقدم است و هر گونه تغییری در این حوزه، موجب تغییر در حوزه های دیگر خواهد شد، خصوصا در کشور ایران که نهاد دین و عالمان دینی (با توجه به ویژگی، دو جهان نگری دینِ اسلام) دایما مرجع مشروعیت بخش به زندگی خصوصی و عمومی مؤمنان بوده اند؛ لذا اگر بپذیریم که شیوه ی کنش، چه در ابعاد زندگی خصوصی، و چه در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و… در زندگی عمومی برآیند نقشه ی از پیش تعیین شده ای است که در ذهن ها وجود دارد، در این صورت، بسیار معقول و منطقی است که تفهمّی از ذهن ایرانی داشته باشیم.

جهان بینی ایرانی درتفسیردین ودنیا

سه ویژگی اساسی در این مورد قابل ذکر است:

۱. نگاه تک بعدی توأم با جزم به تبیین دین و دنیا

مقصود این است که نخبگان و رهبران دینی و به تبع اغلب ایرانیان در طول تاریخ چند صد ساله ی اخیر خود، هر آن چه را که از دین و دنیا و پدیده های آن برداشت می نمایند، همان را تمام واقعیت پدیده های دینی و دنیوی دانسته و آن را می پذیرند. مهم این نیست که برداشت آنها ناشی از چیست؟ بلکه عمده و اغلب این است که می گویند: «این است و جز این نیست». چنین دیدگاهی می خواهد برداشت خود را به عنوان عین واقعیت دینی یا دنیوی بر جامعه تحمیل نماید و هر فهم مغایر با آن را امری توهمی یا غیر دینی و مردود می شمارد. در چنین جامعه ای ـ با توجه به سلطه ی بلامنازع عرصه قدرت بر سایر عرصه های اجتماعی ـ بروز هر نوع اندیشه ی جدید دینی یا دنیوی درباره ی پدیده های دنیوی یا مقوله ای از مقولات دینی، از دو جهت غیر ممکن خواهد بود:

الف: روح اجتماعی چنین جوامعی اجازه ی تفکر بیش از این مقدار را بر ذهن های محدود نگر نمی دهد. ب: از سوی دیگر، اگر افراد استثنایی و بت شکنی پیدا شوند، منافع حوزه ی قدرت، این اجازه را به او نخواهد داد که در فضایی آزاد و بدون دغدغه اندیشه ی خود را بازگو نموده و توسعه و بسط دهد.

۲. تمرکز و تکیه ی ذهنی به ثابت های دینی و دنیوی

ویژگی دومی که به طور منطقی ممکن است از قسم اوّل استنباط گردد، تمرکز و تکیه ی ذهنی به ثابت های دینی و دنیوی و غفلت از نگاه به تغییرات و ناپایدارها است. در این مرز و بوم انس و علاقه به ثابت ها همواره بیش از متغیرها بوده است. تلاش فکری و روانی این بوده است که متغیرها به ثابت ها برگردانده شوند و چیز جدیدی تلقی نگردند. گویی که چنین امری (تسلیم به پدیده های جدید) قداست دینی و صرافت اندیشه را منهدم می کند. البته چنین نگرشی تا حد ممکن، پدیده های سیال و نو به نو را به عنوان اموری کم اهمیت جلوه داده و تحقیر می نماید.

در این تفکر، پدیده های جدید ضد دینی و ضد ارزشی جلوه می کند و مظاهر تمدن در مقابل دین قرار می گیرد. به هر حال چنین بینشی در طول تاریخِ ایرانِ بعد از اسلام با شدت و ضعف های مختلفی وجود داشته است. و آن چه تصویر شد به صورت نمونه ی آرمانی است.

روشن است که با چنین نگرشی که تسلّط بر حوزه های مختلف جامعه دارد، سخن گفتن از پیش رفت، توسعه، اصلاح، قانون، عدالتِ اجتماعی قراردادی و… فقط به صورت شعار می تواند حقیقت داشته باشد، نه واقعیت عینی.

۳. اصالت ندادن به زندگی دنیایی

دنیاگریزی یکی از خصلت های تفکر ایرانی ـ شیعی بوده، که همواره آنها را از اغیار خود جدا نموده است. البته مقصود ما رهبانیت نیست، که درباره ی دنیا کاری ندارد، بلکه مقصود این است که به دنیا به عنوان امری اصیل نه صرفا طفیلی آخرت نگاه نشده است. دنیا به عنوان عرصه ی «برای خود» که استلزامات خاصی را دارا می باشد در اندیشه های ایرانی ـ شیعی غایب است. و این امر داستانی طولانی دارد که در این مجال وارد بحث آن نمی شویم.۲

طبق این نگاه لذایذ و شادی های دنیوی هیچ گاه ذاتا امر مطلوبی به حساب نمی آید. و دنیاپردازی و دنیا داری امری از روی ناچار است که باید به حداقل از آن اکتفا کرد. نتیجه ی چنین دیدگاهی به طور طبیعی این خواهد بود که آباد کردن دنیا، اصلاح، پیش رفت و تعالی آن امری نامطلوب بوده و در مقابلِ دین داری قرار خواهد گرفت.

ویژگی های ذکر شده نتایجی از این قبیل را به دنبال خواهد داشت:

۱. ایجاد روحیه ی بی خیالی نسبت به مسایل سیال و در حال دگرگون زمانی و مکانی؛

۲. عدم میل به تفسیر و تبیین زمانی و مکانی از تعالیم دینی؛

۳. گریز از فهمِ افکار جدید و حرکت نکردن سازوار با افکار نو.

۴. عدم روآوری به شفاف نمودن مفاهیم دینی و دلخوش بودن به معلومات بسته و مبهم. هم اکنون که با دید ساختاری به تاریخ می نگریم، متوجه می شویم که ناتوانی کشورهای جهان سوم این بوده است که به اندیشه ها و ابداعات با یک دید «تولیدی»، «کاربردی»، «نهادی»، «زمانی»، و «عمومی» نمی نگریستند. و خلاقیت یک «فرد» به بهبود وضع «جمع» نمی انجامید. این دقیقا حرکتی بود که در کشورهای صنعتی امروز، در چهار قرن گذشته آغاز به رشد کرد و بعدا حالت نهادی، سیستمی و عقلایی به خود گرفت.۳

اما سؤال مهم دیگر در ادامه ی این بحث این است که: چرا چنین جهان بینی، هیچ گاه در طول تاریخِ بلند مدتِ خود پالایش نشد و اصلاحات لازم در جهت پویایی آن صورت نگرفت؟ چرا هنوز هم که در ابتدای قرن ۲۱ و با تمدنی کهن زندگی می کنیم، جزم اندیشی، تک بعدی نگری و دنیا کم نگری بر ذهن ها، فکرها و بالتبع بر کنش های اجتماعی ما حکومت می کند؟! چرا هنوز در دوره ی نزاع پرماجرای سنت و تجدد به سر می بریم؟ چرا از دوره ی مشروطیت تا حال با آن همه جان فشانی ها و هزینه های سنگین در یک دور و تسلسلِ باطل گرفتار هستیم. عالمانِ علوم سیاسی پاسخ های متعددی به چراهای بالا داده اند. و هر کدام از آنها تلاش کرده اند تا پاسخ قانع کننده ای ارایه دهند. با مرور به بعضی از پاسخ ها، در پایان بهترین پاسخ را از دیدگاه این مقاله ارایه خواهیم نمود. برخی معتقدند در حیات جمعی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی ایران، نه تنها عاملی برای دگرگونی وجود ندارد، بلکه هیچ روزنه ای که بتواند اندک نور امید، مبنی بر این که این ساختار بتواند به سمت نظام های جدید تمدنی حرکت کند و بتاباند، در نظام های معرفتی ما غایب است و وجود ندارد.۴

به نظر این نویسنده، تغییر و اصلاح در ساخت و بافتِ جوامع، بر اثر تحول در زمینه و بستر اجتماعی ممکن است. او بیش تر در صدد ساختن دو ایده آلِ تایپ از جامعه ی آرمانی غربی، و ضد آرمانی شرقی در ایران بر آمده است.

به نظر می آید که این نویسنده صرفا توصیف کننده ی وضعیت موجود می باشد. امّا به درستی توضیح نمی دهد که چرا چنین وضعیتی بوجود آمده است.

برخی دیگر در نوشته های خود به این مسئله از زوایای مختلفی پرداخته است. از جمله در کتاب «استبداد، دموکراسی و نهضت ملی» با تکیه بر عوامل غیر انسانی؛ یعنی جغرافیای طبیعی، سعی کرده است تا به معضلات ایران در قالب استبداد شرقی که ریشه ی آن به شیوه ی تولید آسیایی بر می گردد، جواب دهد. او فرضیه ی خود را به طور خلاصه چنین بیان می کند:

«ایران سرزمین پهناوری است که، جز در یکی دو گوشه ی آن، دچار کم آبی می باشد؛ یعنی در واقع عامل اصلی عدم تولید، آب است نه زمین. در نتیجه، آبادی های آن… اوّلاً مازاد بر مصرف تولید زیادی نداشتند، ثانیا از یک دیگر دور افتاده بودند. به این ترتیب جامعه، جامعه ای خشک و پراکنده بود و امکان نداشت که براساس مالکیت یک یا چند آبادی قدرت های فئودالی مستقلی پدید آیند. از سوی دیگر، یک نیروی نظامی متحرک می توانست مازادِ تولیدِ بخش بزرگی از سرزمین را جمع کند ـ بر اثر حجم بزرگ مازاد تولید همه ی این مجموعه ـ به دولت مرکزی و مقتدری بدل شود. و این نیروی نظامی متحرک را ایلات فراهم آوردند.»۵

وی نظریه ی خود را درباره ی استبدادِ ایرانی، به طور خلاصه چنین توضیح می دهد: «نبود فئودالیسم اروپایی در ایران مساوی است با فقدان طبقه ی آریستوکرات و نبود مالک در ایران مساوی است با استثمارگری دولت. و اتکای طبقات به دولت مساوی است با دولتِ فوق طبقاتی، نه رأس طبقاتی؛ (یعنی دولت نماینده ی طبقه ی برتر نبود، بلکه بر تمامی طبقات جامعه ـ طبقات غیر مالک ـ، برتری داشت) که مساوی است با شکل گیری قدرت در خود حوزه ی سیاست و نه خارج از آن که مساوی است با قانون؛ یعنی رأی دولت (استبداد)».

این تحقیق نکات در خور توجهی را در بر دارد: او نکته ی ابداعی را در تاریخ ایران پیدا کرده است و آن این که «استبداد در ایران در خود حوزه ی سیاست شکل می گیرد نه خارج از آن». در ایران حوزه ی اقتصاد حرف آخر را نمی زند، حوزه ی فرهنگ حرف آخر را نمی زند. تنها و تنها این منافع و اراده های مطلق حاکمان است که حوزه ی سیاست و بالتبع سایر حوزه ها را شکل داده و هدایت می نماید.

البته ایشان معتقد است که راه خروج از این معضل، شکل گیری طبقات اقتصادی تعیین کننده نسبت به حوزه ی خود و سایر حوزه ها است. ما نیز در ادامه استدلال خواهیم کرد که: اصالت یابی هر حوزه ای به غیر از حوزه ی فرهنگ، به استبداد و اسارت جامعه منتهی خواهد شد. البته انسان های آزاد هیچ گاه نخواهند گذاشت که ابزارهای بی جان «آزادی» آنها را به خطر اندازند. همان طور که نخواسته اند انسان های مستبد «آزادی» آنها را پایمال کنند.

کتاب «بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر» یک سؤال اساسی را طرح کرده و به پاسخ های احتمالی از آن می پردازد. و در آخر، پاسخ قطعی خود را مشخص می کند. سؤال او این است: «چرا با وجود آن همه فداکاری و از خود گذشتگی ایرانیان، در عرصه های مختلف تاریخی، مردم ما نتوانستند به یک سنت سالم و پایدار سیاسی دست یابند، که در چارچوب آن بتوانند مسایل مبتلابه جامعه، حکومت و سیاست را با حوصله، تساهل، عقل و استدلال، مورد گفت و گو قرار دهند؟»۶

او در پاسخ های احتمالی به این سؤال، مسایل ذیل را مطرح می نماید: تکیه بر عوامل زیستی و محیطی، جغرافیایی، پراکندگی جمعیت، نظام عشیرتی و طایفه گری، پدرسالاری، عدم شکل گیری جامعه ی مدنی، سیاست های استعماری، عدم شکل گیری طبقات اجتماعی، قانون گریزی، خرد ستیزی، استبداد شرقی و روحیه ی قضا و قدری و….

نویسنده در نوشته های خود فرضیه ای را ارایه می دهد، مبنی بر این که: «مشکلات اساسی جامعه ی امروزی ایران ـ در ناتوانی در ایجادِ تعادل میان سنت و نوگرایی، نه تنها در حوزه ی اقتصادی، سیاسی یا صرفا اجتماعی است، بلکه ـ قبل از هر چیز ماهیتی فلسفی ـ فرهنگی دارد.»۷

با این حال وی با اتخاذ روشی واحد برای اثبات فرضیه ی خود، فرآیند فرضیه اش را (نحوه ی متغیر بودن فرهنگ و تاثیر گذاری آن بر روی متغیر وابسته) توضیح نمی دهد. کسان دیگری نیز مسئله ی مورد بحث را به عامل فرهنگ پیوند داده اند،۸ اما فرآیند توضیح و شیوه ی نگاهِ این مقاله به این عامل با کارهای صورت گرفته فرق خواهد داشت. به نظر می آید نوشته های هابرماس درباره ی بحران سرمایه داری متأخر که مبتنی بر نوعی معرفت شناسی ضد پوزیتویستی است، می تواند الگوی مناسبی برای پرداختن به این مسئله باشد. اندیشه های هابرماس نیز، مانند وبر بجای اصالت بخشی به حوزه های مختلف اقتصادی، اجتماعی و غیره، بر حوزه ی فرهنگ متکی است و در عین حال این برتری را داراست که فرآیند تاثیرگذاری آن را نیز تا حدودی توضیح می دهد.

هابرماس وچگونگی خروج ازبحران هادرسرمایه داری پیش رفته

اندیشه های سیاسی هابرماس که مبتنی بر نظریه ی معرفت شناختی ضد پوزیتویستی او می باشد، در صدد یافتن راه کاری تازه «برای گذر از وضعیت شیئی گونه ی موجود، در سرمایه داری می باشد.»۹

به نظر هابرماس از آنجا که علوم اجتماعی، مربوط به جهانی است که انسان آن را ایجاد کرده است؛ لذا نمی توان روش های عینی و بی تفاوت از علوم طبیعی را برای شناخت آن به کار برد. تفکیک بین علم و ارزش، آن طور که در پوزیتویسم مطرح می باشد، به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است. در نتیجه «باید این توهم را از بین برد که ما می توانیم نقطه نظری اتخاذ کنیم که، به نحوی خارج از حوزه ی تاریخ، جامعه و فرهنگ باشد. هیچ نقطه نظری خارجی وجود ندارد که بتواند عینیت را کاملاً تعیین کند»۱۰ برخلاف نظر پوزیتویستی در باب شناخت، هابرماس معتقد است: اگر سازنده های پیشین ذهن را نادیده بگیریم اصلاً شناختی حاصل نخواهد شد. به این ترتیب، «ما نیز در فکر و در عمل، جهان را خلق و کشف می کنیم.»۱۱

هابر ماس با دخالت دادن علایق انسانی در فرآیند شناخت سه نوع شناخت را از یک دیگر تفکیک می کند:

۱. علایق تکنیکی مبتنی بر نیازهای مادی، که منجر به شناخت تجربی می گردد. و این شناخت در علوم طبیعی ظاهر می شود. حتی در علوم طبیعی نیز علایق انسانی در عملِ شناختن، تاثیر گذار است؛

۲. علایق عملی انسان ها ـ به درک روابط تفاهمی و ذهنی میان افراد و گروه های اجتماعی ـ حوزه ی شناخت تاریخی ـ تأویلی را تشکیل می دهد. «به این معنا فهم ما در مطالعات اجتماعی مفروض بر وجود فهم پیشاپیش جهان ذهنیت است.»۱۲(جامعه شناسی تفهمی «وبر» نیز همین مسئله را مطرح می کند)؛

۳. علایق آزادی خواهانه و رهایی بخش.

این علایق حوزه ی شناختِ نقّاد را ایجاد می کند. همین نوع شناخت است که به نظر هابرماس باید هدایت گر شناخت های تجربی و نیز تاریخی باشد. و به عبارت دیگر تفوق این شناخت بر دو نوع شناخت اوّل، خصیصه ی ذاتی شناخت انتقادی است: «در تجربه ی روزمره همواره جزیی از ذهن ما می کوشد تا میان قدرت و حقیقت تمیز دهد و به ورای افسانه ها و توهمات حافظ قدرت در جامعه رسوخ کند. «علوم انتقادی»، به این معنی معطوف به رهایی انسان از نمادهای منجمد و قدرت سازمان یافته است. علایق رهایی بخش آدمی موجب ورودِ «شناخت رهایی بخش» در دو حوزه ی دیگر شناخت می شود. وظیفه ی متفکر و نقّاد این است که علم را دوباره در خدمت عقلانیت بشری قرار دهد»۱۳

بنابراین روشن است که «شناخت انتقادی» اساسا در صدد رهایی انسان از مظاهر سلطه و رساندن آن به حقیقت است. به عبارت دیگر، این نوع شناخت با انتقاد مستمر خود، در صدد پالایش در حوزه ی دیگر، خصوصا حوزه ی سلطه، از دیگر ناخالصی ها است.

«هابر ماس» با کوشش فلسفی خود، به نتایجی درباره ی مسایل «مشروعیت سیاسی» رسیده است. او در کتاب «مسایل مشروعیت در سرمایه داری متأخر» ابتدا ت