پاورپوینت کامل درآمدی بر اندیشه های محمد عابد جابری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل درآمدی بر اندیشه های محمد عابد جابری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل درآمدی بر اندیشه های محمد عابد جابری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل درآمدی بر اندیشه های محمد عابد جابری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

محمد عابدالجابری، متفکرِ نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه های هشتاد و نود قرن بیستمِ جهان عرب است. آشنایی با جایگاه فکری و نیز بررسی آرای وی از چند جهت ضروری می نمایاند: نخست این که جابری از معدود متفکران مغرب عربی است که توانسته است با مشرق عربی و روشنفکرانش تعاملی وثیق، و گفت و گوی انتقادی همیشگی داشته باشد؛ دوم این که وی توفیق یافت نظریه های خود را در قالب ساختاری نظام مند ـ و البته یکسره متفاوت ـ عرضه کند؛ سوم این که او تلاش کرد به سرعت از فضای معرفتی و گفتمان های حاکمِ بر جهان عربِ در دو دهه ی شصت و هفتاد جدا شود و پرسش های نوی را با رهیافت های کاملاً متفاوت، بنیان نهد. به نظر من این جنبه از شخصیت و اندیشه ی جابری بس در خور توجه و بررسی است. بیش از هر چیز مایلم در باب جهت های سه گانه ی یاد شده، اندکی به تفصیل سخن گفته شود.

در باب نخستین جهت باید به این مطلب اشاره کرد که جابری را ـ بسان هر متفکر دیگری ـ نمی توان بر کنار از فرآیند روشنفکری در مغرب عربی و تحولات عمده ی موجود در آن به خوبی فهمید؛ زیرا مغرب عربی بر خلاف کشورهایی نظیر مصر، لبنان، سوریه و عراق، به گونه ای متفاوت با جهان غرب آشنا شد و خواه به لحاظ دوره ی زمانی و خواه به لحاظ نوع پرسش های مطرح شده ی فرا روی آن، با گونه جریان های اصلاح طلب و یا حتی سنتی مشرقِ عربی، هم خوانی و هم گامی ندارد. جابری در غالب نوشته های خود بر این تمایز انگشت نهاده است و کوشیده است تا آن را پیش از هر چیز، معلول سرشت مشرق و مغرب عربی معرفی کند؛ بدین معنا که اگر مشرق عربی از دیر باز یکسره غرق در مسایل و معضلات متافیزیکی و غالبا با صبغه های کلامی و باطنی بوده است و عمده ترین دل مشغولی آن ایجاد سازگاری میان دین و به معنای دقیق تر فلسفه و شریعت است، این روند در مغرب عربی به طور عموم و با فیلسوفانی چون «ابن باجه» به گونه ای خاص، راهی دیگر رفت و در قالبی تجربی معرفتی (غیر برهانی) و رهیافتی سکولاریستی (غیر شهودی) نمایان شد. مسئله ی عمده ی فیلسوفان مغرب عربی، نه سازگار کردن دین و عقل بود و نه دفاع عقلانی (کلامی) از دین، بلکه نظام فلسفی آنان غالبا بر داده های علم تجربی، ریاضیات و منطق، و رهیافتی سراسر متفاوت استوار است. با ملاحظه و مقایسه ی میان رهیافت ها و نتایج به دست آمده از دو مکتب فلسفی مشرق و مغرب عربی در باب مسایلی چون عقل، نفس، نبوت و سعادت بشری، این امر به آسانی قابل اثبات است.

یکی از طرح های اصلی در میراث و نیز درآمدهای مفصلی که وی به تازگی بر کتاب های «ابن رشد» نوشته است، اثبات و تفصیل همین تمایز گوهری میان مشرق و مغرب عربی است.

شیوه ی برخورد و تعامل مغرب عربی در سده ی گذشته با جهان غرب و هم چنین نوع پرسش های مطرح شده از سوی روشنفکران این خطه و سرزمین نیز، با نوع برخورد و تعامل روشنفکران و مشرق عربی با جهان عرب، بسی متفاوت و دیگرگون است.

اگر چه مغرب عربی در آغاز پیدایش نهضت های قومی و یا ملی خود از تاثیر گرایش های اصلاحی در مصر و به ویژه جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده برکنار نبود و فقیهی چون بلعربی العلوی با طرح شعار بازگشت به اسلام نخستین و عاری از هر گونه گرایش های متفاوت و به ویژه باطنی گری کوشید تا بر صوفی گری و درویش مسلکی خط بطلان کشد، با این همه به سبب حضور جدی استعمار غربی (فرانسه) و تاثیر مستقیم و همه جانبه ی آن بر تمام عرصه های اجتماعی و نیز به سبب بافت ویژه ی جوامع مغرب عربی و دارا بودن قبایل بومی که غالبا زبان و فرهنگی بربری دارند و به زبان عربی سخن نمی گویند، فضای فکری آنان بیش از آن که فرهنگی باشد، سیاسی بود و همواره به گفته ی عبداللّه ابراهیم، کار سیاسی بر کار فرهنگی مقدم دانسته می شد و تنها از پی فراغت و یا رکود، و نیز شکست های سیاسی بود که جوانان به کارهای فرهنگی روی می آوردند.۱

از سوی دیگر مغرب عربی با مشرق این تفاوت عمده را دارد که مشرق عربی همواره صحنه ی تاخت و تاز ترک ها و عجم ها بود. که جملگی مسلمان بودند. طبعا ایدئولوژی حاکمان و فاتحان، با دین و اعتقاد عرب ها منافات نداشت؛ زیرا هم فاتحان و هم مغلوبان ـ چنان که اشاره شد ـ جملگی دین واحدی داشتند. با این همه، کانون اصلی مبارزه، میان دو هویت و زبان عربی بود که فاتحان سعی در نابودی آن داشتند و مغلوبان سعی در حفظ و گسترش آن، به ویژه از قرن شانزدهم به این سو، در کشورهای مشرق عربی، جست و جوی راه حلی مناسب و مقاومت در برابر سلطه جویی ها و توسعه طلبی های سیاسی ـ فرهنگی دولت عثمانی، به مسئله ی کانونی مصلحان و متفکران درآمده بود. از این رواست که جریان های روشنفکری مشرق عربی از همان آغاز، دارای صبغه ای ناسیونالیستی و میهن پرستانه بود. در نتیجه میان اسلام و عربیت، پیوندی ناگسستنی ایجاد شد. اما در مغرب عربی چالش به گونه ای کاملاً متفاوت در جریان بود و مسئله ی اصلی آنان، گونه ی برخورد و مقاومت در برابر تجاوزگران و استعمارگران مسیحی غربی (به ویژه اسپانیایی ها و سپس فرانسویان) بود. در نتیجه در این نزاع، بیش از این که فرهنگ و یا عنصر زبان مد نظر باشد، دین و اعتقادات دینی مورد توجه بود و دغدغه های دینی ـ اعتقادی، برگرایش های قومی یا میهنی غالب بود. دریای مدیترانه، همواره صحنه ی چالش و مبارزه ی آشکار اسلام و مسیحیت بود. کشورهای مغرب عربی به رغم این که خود را عرب می شمارند، اما تا کنون در برابر گرایش های قومی، واکنش سردی از خود نشان داده اند؛ پدیده ای که فهم آن برای ناظر بیرونی غالبا مشکل است.

عامل دیگری که سبب شد مغرب عربی از جریان های فکری دیگر نقاط جهان عرب بی اطلاع باشد، نبود ابزار و امکانات گسترده ی نشر و چاپ است؛ چرا که ورود ابزار فنی چاپ و چاپ خانه به شکل متداول آن به مغرب عربی، همراه با تاخیر بسیار بود و به رغم این که پاره ای از کتاب های مغرب عربی؛ مانند کتاب «اجرومیه» در علم نحو و یا کتاب های دینی در علم حدیث، تفسیر و فقه هم چون «صحیح بخاری» و «موطأ مالک بن انس» در قرن شانزدهم میلادی به چاپ رسد، اما در میان کشورهای مغرب عربی، با استقبال روبرو نشد و اشتیاقی را در میان آنان برنینگیخت. آنان در این باره تنها به واردات کالاهای فرهنگی از کشورهایی نظیر مصر و لبنان اکتفا کردند، بر خلاف کشورهای عربی دیگر، که به زودی به اهمیت تاسیسِ گسترش و مسایل و ابزار فنی چاپ پی بردند.

فزون بر همه ی این عوامل، پاره ای از متفکران مغرب عربی به نبود اقلیت های دینی در کشورهای مغرب عربی اشاره می کنند و برآنند که وجود انبوه مسیحیان و یهودیان در کشورهایی نظیر لبنان، سوریه و حتی مصر ـ به حکم قرابتی که این اقلیت ها با زبان، فرهنگ و دین کشورهای غربی داشتند ـ سبب شد تا به سرعت و به طور گسترده ای با تحولات جاری جوامع صنعتی و مدرن آن زمان آشنا شوند و در انتقال و یا انعکاس آن تحولات از خود رغبت نشان دهند، اما در کشورهای مغرب عربی به حکم این که تمام آنها مسلمان بودند و جامعه ی یک رنگ و یک دستی داشتند، وضعیتی یکسره معطوف به خود را فراهم آورده بودند که آنها را از دیگران بی نیاز، و در عین حال متمایز نگه می داشت. این عامل نه تنها در بخش های مختلف فرهنگی مغرب عربی که در عرصه ها و مبادلات بین المللی تجاری آنان نیز نقش مؤثری را ایفا می کرد.

مجموعه ی این عوامل سبب شد تا مغرب عربی با تاخیر بسیار به عرصه ی تحولات جاری جهان، به ویژه دیگر کشورهای عربی، قدم گذارد.

«محمد وقیدی»، ناقد نامدار مراکشی در کتاب «جرأه الموقف الفلسفی» زمان آغاز طرح مسایل فلسفی و توجه عمده به نگرش های نوی انتقادی را به اواسط دهه ی پنجاه باز می گرداند. او در این زمینه محمد عزیز حبابی را بنیان گذار معرفی می کند و در این باره می گوید: «در حوزه ی مغرب عربی زمانی طولانی سپری شد بدون این که در قلمرو اندیشه ی فلسفی، کتابی نوشته شود. رفته رفته فراموش می کردیم که معرفتِ فلسفی، پاره ای از میراث فرهنگی ما است. دوباره آغازیدن مشکل می نمود. این محمد عزیز حبابی بود که توانست از نو بیاغازد و در این باره به حق می توان او را هم سنگ معلم اول دانست. این گونه سخن گفتن در باب او گزاف نیست؛ زیرا وی چه در مقام استاد و چه در مقام نویسنده، در تکامل بخشیدن به فلسفه در مغربِ عربی، نقش مهمی را بر عهده گرفت.»۲

«حبابی» معلمی مشفق و متفکری مستقل و آزاداندیش بود. حبابی در سال ۱۹۶۱ پس از برگزیده شدن به مقام ریاست دانشکده ی ادبیات ـ که رشته ی فلسفه نیز تابعی از آن بود ـ هم زمان و به طوری جدی، در کار تحقیق، دو هدف عمده را دنبال نمود.

نخست، برای عموم دانشجویان و دانش پژوهانِ جوان، این امکان را فراهم آورد تا با خیالی آسوده و اشتیاق و جدیت وافر، به تحصیل و تحقیق در رشته ی فلسفه بپردازند. هم چنین از تمام مدرسان و محققان فلسفه که از کشور فرانسه و یا از کشورهای مشرق عربی به مغرب می آمدند، مشتاقانه خواست تا در کار آموزش و انتقال علوم فلسفی به دانشجویان، او را یاری کنند. خود او نیز به تدریس مکتب فلسفی خاص خود پرداخت.

دوم، در عرصه ی اندیشه و پژوهشِ فلسفی، به زبان و ادبیات عربی و انتقال مفاهیم اصیلِ فلسفی به آن زبان، توجه همه جانبه داشت. او مصرانه از دانشجویان و حتی استادان می خواست تنها با تکیه بر زبان و فرهنگِ غنی عربی، اندیشه و یا تحقیقات فلسفی خود را بیان کنند؛۳ این امر، با توجه به چیرگی زبان فرانسوی بر زبان و ادبیات عربی در مغرب عربی، دارای اهمیت ویژه ای است. اندیشه ی او عرصه ی گفت و گویی مستمر و مداوم با سنت فلسفی و در حکم دیدار مجدد با فیلسوفانی؛ چون فارابی، غزالی، ابن رشد و ابن طفیل است.

توفیق جابری بیش از هر چیز به توانایی و چیرگی وی در استفاده از زبان و ابزار بیانی عربی باز می گردد. همه به خوبی می دانیم به سبب تاثیر آشکار و مستقیم فرهنگ استعماری فرانسه و تدریس اجباری زبان فرانسه در غالب نهادهای آموزشی و علمی و هم چنین مغفول گذاشتن آموزش و تدریس زبان عربی، روشنفکران مغرب عربی تا کنون نتوانسته اند ارتباط درست و منسجمی را با روشنفکران مشرق عربی ایجاد کنند. کافی است در این باب به کتاب ها و پژوهش های متفکران مغرب نگاهی گذرا بیفکنیم؛ بزودی خواهیم دید عموم این نوشته ها زبانی پیچیده و نامفهوم دارند و قادر به رساندن پیام و ارتباط با خواننده نیستند. غالب این نوشته ها چه از جهت سبک و چه از جهت تعبیر و انتقالِ مفاهیم و حتی در پاره ای از موارد به لحاظ دستوری، آشکارا از الگوی زبان فرانسوی پیروی می کنند، تا آن جا که این امر به پدید آمدن سبک تازه ای از زبان ـ که زبان شناسان و ناقدان آن را «فرانکوفونی» می نامند ـ انجامیده است. طبعا وجود این عامل سبب جدا ماندن روشنفکران مغرب عربی از سایر هم قطاران خود در کشورهای دیگر عربی شده است و به برداشت های نادرست و تهمت های ناروا میان آن دو دامن زده است. جابری خود بسیاری از داوری های نادرستی را که در باب اندیشه های او شده است، معلول این عامل می داند، وی می گوید: «داوری آنها در باب اندیشه های من بیش از آنچه مولود پیچیدگی و یا دوگانگی در نظریه های من باشد، برخاسته از پیچیدگی و یا دوگانگی واژه ها است. زبان در این جا نقشی اساسی ایفا می کند. مقصود از زبان، تنها گونه ی گفتاری یا نوشتاری آن نیست، بلکه بار فرهنگی و تمدنی زبان است. من اعتقاد دارم آشنایی ناقص پاره ای از این روشنفکران (مغرب عربی) با میراث عربی اسلامی و عدم تسلط کامل آنها بر متون عربی، سبب پدید آمدن این ابهام و پیچیدگی در ذهن آنان شده است؛ چنان که همین وضعیت، یعنی پیچیدگی و ابهام را در ذهنیت روشنفکران مشرق عربی نسبت به روشنفکران مغرب عربی ـ که به زبان فرانسوی می نویسند ـ می یابیم. مشکل عمده به نبود گفت و گو میان این دو طیف، و آشنایی آنها از یک دیگر باز می گردد. راه حل اساسی این معضل، وقوف و آگاهی هر یک از این دو به مبانی و خاستگاه های فکری دیگری است. شاید نخستین گام اساسی در تحقق این منظور، ترجمه و نیز ملاقات های حضوری باشد.»۴

زبان جابری به طور کلّی، از غرابت و پیچیدگی های زبان متداول روشنفکران مغرب عربی مبرّا است. هشام غصیب یکی از منتقدان جابری، سرّ توفیق و شهرت وی را مدیون اسلوبِ بلیغ و سادگی در عین حال مسحور کننده ی کلامی و بیانش می داند؛۵ جابری در حقیقت توانست میان مشرق و مغرب جهان عرب، پلی ایجاد کند و گفت و گوی انتقادی را میان آن دو مهیا سازد.

ویژگی دوم جابری، اندیشه ی نظام مند او است. در سراسر نوشته های وی، می توان این امر را به خوبی دید؛ یعنی از مبادی مشخصی می آغازد، اهداف کاملاً خاصی را مد نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با به کارگیری روش و مفاهیمی ویژه، سعی در اثبات آنها دارد، به گونه ای که می توان تمام نوشته های او را به چند مفهوم محوری، فرو کاست؛ به عنوان مثال در نخستین کتاب های آموزشی و تئوریک وی، می توان ردّ پای بسیاری از اندیشه های بعدی او را یافت. او در مراحل نخستین از سیر تفکر خود پاره ای از معضلات را مطرح کرده است و کوشیده است تا در مراحل بعدی، در جست و جوی چارچوب مناسبی برای تبیین و گشودن آنها باشد، چنان که نطفه ی پاره ای از اندیشه های وی نیز در این مرحله شکل گرفت.

برای اثبات وحدت و انسجام اندیشه ی جابری، دلایل زیادی وجود دارد. از آن جمله پژوهش وی در باب فارابی است با عنوان «قرائت نو از فلسفه ی سیاسی و دینی فارابی» که نخستین بار در کتاب «نظر گاهی مترقی در باب پاره ای از مشکلات فکری و تربیتی» (سال ۱۹۷۷) منتشر شد. در وهله ی نخست، ارتباط این مقاله با سایر موضوعات کتاب، چندان آشکار نیست، اما چون نیک نگریسته شود، خواهیم دید مطالب یاد شده جملگی به مثابه ی پیش نغمه های اندیشه های بعدی وی به شمار می آیند. گرد آمدن این پژوهش ها در یک جا از سر اتفاق نیست، بلکه در واقع عاملی وحدت بخش میان آنها وجود دارد که به طور کلی می توان آن را جست و جوی دیدگاهی انتقادی دانست که جابری خود آن را خطیر و مترقی توصیف می کند.۶ در هر صورت، خواه این امر متعلق به میراث باشد و یا به اندیشه ی معاصر و یا در ارتباط با برخی معضلات تربیتی باشد، پژوهش های یاد شده چنان که خود جابری می گوید: «عاملی واحد آنها را در کنار هم می نشاند که کوششی است برای یافتن دیدگاهی که در مقطع کنونی قادر باشد با وضوح و توانایی بیش تری دغدغه های فکری ـ تربیتی را بیان کند»؛۷ به عبارت دیگر، همه ی این پژوهش ها تمایل و خواست جابری را در بنای گونه ای دیدگاه نمایان می کند که از یکسو ما را از بند معضلات پیشین که از دل میراث برآمده اند برهاند و از سوی دیگر، معضلات تربیتی را از سر راه ما بردارد. وی بر این نکته تاکید می کند که موضوعات مطرح شده در کتاب «نظر گاهی مترقی در…» نباید به گونه ای جدا و مستقل از هم بررسی شوند. به تعبیر خود وی نباید اندیش مندِ عرب غرق این مسایل شود؛ زیرا شایسته نیست که میراث به تنهایی دل مشغولی ما باشد. هم چنین نباید از دریچه ی مسایل اندیشه ی معاصر به معضلات امروزی نگریست.

به نظر می رسد عامل انسجام و یک پارچگی نظامِ فکری جابری پیش از هر چیز، مدیون موضوع پژوهشی او است. وی مفاهیم متعدد و روش های متنوعی را به کار می گیرد، اما شیوه ی اخذ و به کارگیری این مفاهیمِ ناهم گون از نظام ها و روش های مختلف، خام و بی ضابطه نیست، بلکه عامل وحدت بخش، «موضوع» است که شیوه و حدود این اخذ و گونه ی به کارگیری آنها را مشخص می کند؛ به عبارت دیگر «موضوع» از یک سو بیان می دارد که چرا باید تنها مجموعه ای خاص از مفاهیم برگرفته شود و از سوی دیگر روشن می کند که چگونه و تحت چه حدود و شرایطی باید این بهره گیری انجام پذیرد. بنابر این، در نظام فکری جابری «موضوع» نقش محوری و تعیین کننده ای دارد.

موضوع مد نظر جابری، نقد میراث است که به زودی آن را در قالب طرحی گسترده با نام «نقد عقل عربی» مطرح کرد. بر این پایه، می توان در پس مراحل متعدد اندیشه ی وی، گونه ای کلیت یا یک پارچگی مشاهده کرد؛ بدین معنا که اگرچه جابری برای نخستین بار در مقدمه ی بسیار مهم خود بر کتاب «ما و میراث» از روش انتقادی و مجموعه ی مفاهیم ویژه ی خود در تحلیل میراث، آشکارا سخن به میان آورد، با این همه، واقعیت امر این است که به سبب پیوند وثیق میان روش و موضوع، جابری مدت ها پیش از نگارش مقدمه، به طور ضمنی مفاهیم مذکور را به کار گرفته بود که این امر نشان گر وجود نوعی یک پارچگی در اندیشه ی او است و مرحله ی پیش از نگارش مقدمه و مرحله ی پس از انتشار آن را به هم پیوند می دهد. بنابراین، می توان گفت مجموعه ی این روش و مفاهیم، در مرحله ی پیشین به کلی غایب نبود و حضور آشکار آن در مراحل بعدی نیز، امر تازه ای نیست.

ویژگی سوم جابری که سبب شده است، وی در میان عموم روشنفکران عرب از ارج و اعتبار خاصی برخوردار شود و آشنایی با اندیشه های وی ضروری گردد، فراگذاشتن از گفتمان های حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه ی شصت و هفتاد، و ترسیم افقی نو فرا روی پژوهش گران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه ی مطالعات انتقادی میراث عربی ـ اسلامی است. جابری توانست مفاهیم روشنی را در اختیار پژوهش گران و ناقدان قرار دهد، به گونه ای که اندیش مندِ عربی، با اخذ دیدگاه انتقادی جابری ـ خواه به پیامدهای نظریه ی انتقادی وی تن در دهد یا سرباز زند ـ به سهولت قادر خواهد بود تا وضعیت و جایگاه خود را در برابر میراث مشخص کند. جابری به مدد تحولات عظیم علمی که در عرصه های علوم انسانی رخ داده بود و نیز با بهره گیری فراوان از مکتب ساختارگرایی، توانست مسئله ی «سنت و تجدد» را از نو صورت بندی کند و آن را از بن بست برون آورد. می دانیم که از آغاز دوران نوزایش عربی (النهضه العربیه) تاکنون، روشنفکران عرب ـ چه اصلاح طلب و چه نوگرا ـ برای تبیین و فروگشودن معضل سنت (میراث) و تجدد، گفتمان های مختلفی را آزموده اند.

در آغاز برای عموم روشنفکران اساسا معضلی به نام سنت در برابر تجدد وجود نداشت. آنان در تمدن غربی، صنعت و فنون پیشرفته ی نظامی، نوآوری های پزشکی اقتصادی و حقوقی را می دیدند و با توجه به خودسری و خودکامگی فرمانروایانِ منطقه ی خاورمیانه و استبداد و فقر و نگون بختی حاکمِ بر مردمان آن، تمدن غربی را حامل پیام آزادی، قانون و برابری می دانستند.

تبیین علل عقب ماندگی جوامع اسلامی در قیاس با جوامع غربی و اصلاح جامعه در پرتو بازگشت به سرچشمه های نخستین دین، هدف عمده ی روشنفکران آن دوره بود. آنان میان گوهر اسلام و تمدن غربی، هیچ گونه ناسازگاری نمی دیدند؛ زیرا در قیاس با تمدن و فرهنگ غربی، اسلام نیز دوست دار علم و دانایی است و منادی دموکراسی و عدالت و برابری است. آنان اگرچه به رویه ی استعماری غرب نیز توجه داشتند، اما برای آنها مفهوم «هویت اسلامی» در برابر دیگری و تقابل اسلام و غرب، اساسا مطرح نبود.

خلاصه ی سخن این که آنان به نوعی سازگاری مکانیکی میان اسلام و غرب چشم دوخته بودند، اما به ضرورت شناخت مبانی معرفتی تمدن غرب، توجه نداشتند. تنها در اواسط دهه ی چهل بود که متفکران عرب رفته رفته به این نکته پی بردند که دموکراسی، قانون، برابری و مفاهیمی از این دست، مولود ذهنیت و مبانی معرفتی ویژه ای است و میان نگرش معرفت شناسانه ی قدیم و جدید شکافی عمیق بوجود آمده است و اگرچه واژه هایی چون «عقل»، «هویت»، «آزادی اراده» و «برابری» در میراث اسلامی به وفور یافت می شوند، امروزه معنای این واژه ها دستخوش تحول عمیقی شده است.۸ از این رو نمی توان میان میراث گذشته و دنیای معاصر، پلی ایجاد کرد، بلکه باید یکی از این دو را برگزید. درست در همین جا بود که شکافی عظیم میان نخبگان و متفکران جهان عرب ایجاد شد و آنان را به دو قطب مخالف هم تقسیم کرد: در یک دسته محافظه کاران سنتی (سلفی) قرار داشتند که آشکارا بر تمدن غربی می تاختند و آن را عامل اساسی انحطاط و وضعیتِ اسفبار موجود معرفی می کردند و نجات و سعادت امت را تنها در رجوع به اسلامِ دوران نخستین می دانستند؛ یعنی اگر عرب ها در گذشته با تکیه بر تعالیم اسلام توانستند قلمرو ملک خویش را تا اقصی نقاط جهان بگسترانند، امروز نیز با تکیه بر همان تعالیم، خواهند توانست آن عهدِ زرینِ از دسته رفته را باز آورند و «رهبری جهان» را بدست گیرند و بی گمان تحقق این مهم نه تنها هم ساز با تحول تاریخ است،بلکه با «اراده و خواست الاهی» نیز سازگاری کامل دارد.

در مقابل این دسته، روشنفکران متمایل به غرب قرار داشتند که زیستن در جهان امروز را واقعیتی انکار ناپذیر و بازگشت به گذشته را ناممکن می شمرند. آنان سعادت و بهروزی جوامع عربی را تنها در پیروی از فرهنگ و تمدن غربی می دانند. رفته رفته در برابر این دو طیف، جریان سومی نیز پدید آمد که می کوشید از میان هر دوی آنها دست به گزینش زند و میان میراث گذشته و تمدن و فرهنگی غربی، گونه ای پیوند و سازگاری ایجاد کند. گرایش های ناسیونالیستی، مارکسیستی و علمی (با تاثیر آشکار از مکتب پوزیتیویسم) به نوعی در این گرایش جای می گیرند. نقطه ی مشترک هر سه ی اینها، در نگرش گزینشی و به کارگیری عناصر ایدئولوژیک و اولویت دادن به آنها خلاصه می شود؛ بدین معنا که این گرایش ها برای فروگشودن معضل سنت و تجدد، به صراحت اعلام می دارند که میراث گذشته یک کلیت را تشکیل نمی دهد، بلکه میراث، مجموعه ای است از تجربه ها و اندیشه های مختلف پیشینیان که امروزه همه ی آنها به کار نمی آید، بلکه باید، با توجه به تحولات امروزی، پاره ای از آنها را برگزید و پاره ای دیگر را که ناسازگار با فرهنگ و تحولات زمانه است، به کناری نهاد. بنابر این، در دهه های پنجاه، شصت و هفتاد نیز به تاثیر از حوادث سیاسی و اجتماعی و به ویژه شکست سال ۱۹۶۷ در جنگ با اسرائیل که جهان عرب را تجزیه کرد، شاهد شکل گیری و ظهور گرایش ها و قرائت های انتقادی متنوعی بودیم که از یک سو در پی اصلاح و بازسازی میراث عربی بودند و از سوی دیگر می کوشیدند نسبت خود را با تمدن و فرهنگ غربی تبیین و تصحیح کنند.

جابری تحت تأثیر آشکار مکتب ساختارگرایی به معضل سنت و تجدد نگاهی متفاوت کرد. برای او بیش از آن که خود مسایل و دغدغه های این روشنفکران اهمیت داشته باشد، تحلیل و تفسیر ساختارهای گفتمان های عربی اهمیت داشت؛ به معنای دیگر، خواست اساسی او نه تحلیلِ دوباره ی مسایل پیش، بلکه شناخت و بررسی ساز و کارهای آشکار و پنهانِ حاکم بر عقل و روح عربی است و پیوسته نوع خاصی از معرفت را تولید می کنند. در این جا شناسایی نوع قرائت یا تاویل مهم نیست؛ زیرا هر قرائتی مبتنی بر گونه ای تاویل است. مسئله ی عمده کشف و تبیین ساز و کارهای این گونه تاویل ها است.

جابری در آغاز کتاب «گفتمان معاصر عربی» می پرسد: پس از گذشت یک قرن از آغاز دوران نوزایش عربی، آیا آرمان های عرب ها تحقق یافته است؟ و آیا عرب ها توانسته اند گامی پیش فرا نهند؟ یا این که هم چنان از فهم و درک زمان معاصر خود عاجزند و تنها نومیدانه به قدم های شان چشم دوخته اند که پیوسته به عقب می گریزد؟ سپس می افزاید: اندک اند کسانی که شکست یا عقیم ماندن طرح مدرنیته در جهان عرب را معلول عوامل اقتصادی، فرهنگی و یا اجتماعی ندانند و برای اثبات مدعای خود انبوهی از شواهد را ارایه ننمایند؟ اینان اگر چه در ذهن خود فهم درستی از مدرنیته پرورده اند و آن را نه به مثابه ی مقوله ای جدا از عوامل دیگر، بلکه به عنوان پدیده ای در ارتباط و کنش با عوامل مختلف اقتصادی، سیاسی و فکری مطرح کرده اند و راه تحقق آن را در پایه ریزی عقل انتقادی و دخالت آن در همه ی شئون زندگی دانسته اند، با این همه از درک این نکته سخت غافل ماندند که پیش از دخالت دادن عقل انتقادی در عرصه های مختلف زندگی، نخست ضروری است عقل نقاد، خود مورد بررسی قرار گیرد و توانایی ها و یا ناتوانایی های آن در فروگشودن معضلات مختلف سنجیده شود. این نکته حتی با آغاز دهه ی هفتاد و طرح مفهوم «انقلاب» به جای نوزایش نیز مورد توجه واقع نشد و تنها به طرح و بیان پاره ای از مسایل به ظاهر تازه اکتفا شد؛ مسایلی که بیش از این که زاییده ی وجدان و آگاهی عربی باشد، بازتاب اندیشه و تحولات عقل غربی بود. ۹

جابری پس از برشمردن گونه های قرائت، گونه ای از قرائت را بر می گزیند که به اعتقاد وی در باب گفتمان نو و معاصر عربی، کارآمدترین است و آن را «قرائت انتقادی» می نامد. این نوع قرائت، به جای بازسازی دورن مایه ی گفتمان های عربی و یا کوشش در حل تناقض های آن، مفاهیم و ساز و کارهای نهفته در این گفتمان ها را آشکار می کند. البته این قرائت مدعی آن نیست که در فهم و یا تفسیر، کاملاً بی طرفانه عمل می کند، بلکه بر عکس تلاش می کند در کار فهم و باز تولید گفتمان، فعّالانه شرکت جوید؛ به بیان دیگر، آنچه در باب گفتمان های نو و معاصر عربی اهمیت دارد، بیان درون مایه ی ایدئولوژیک یا معرفتی آنها نیست، بلکه هدف عمده، کشف و تحلیل اجزا و عناصر عقلِ سازنده ی نهفته ی در آنها است.

جابری در مقام پاسخ به این پرسش که قرائت انتقادی مذکور چه ارکانی دارد؟ یا از چه روشی پیروی می کند؟ و هم چنین در میان قرائت های شناخته شده، این قرائت چه جایگاهی دارد؟ اظهار می کند آنچه در باب این گونه قرائت اهمیت دارد، شیوه ی گردآوری نیست؛ زیرا این قرائت، مفاهیم و اصطلاحات متنوعی را به کار می گیرد که از مکاتب یا روش های متفاوتی اخذ شده اند و می توان سرچشمه ی آنها را در نظریات فروید، با شلار، فوکو و آلتوسر، باز جست. علاوه بر این، پاره ای از اصطلاحات و مفاهیم مارکسیسم نیز استفاده می شوند. طبیعی است که این شیوه ی بهره گیری آزادانه از نظرگاه های متفاوت، ایجاب می کند که از زمینه و حوزه ی اصلی و نخستینِ نظریه ها و مفاهیم، پا را فراتر گذاریم و حتی پاره ای از قیود و شرایط ملحوظ در آن مفاهیم را نادیده گیریم؛ زیرا این گونه مفاهیم و یا روش ها، ارزش غایی ندارند و تنها به مثابه ی ابزاری برای رسیدن به مطلوب هستند. در این گونه قرائت، مسئله ی مهم تبیین ماهیت موضوع مورد پژوهش است. این سرشت «موضوع» است که بیان می دارد کدام روش و یا کدام دسته از مفاهیم یا روش ها برگرفته شوند.

جابری در مرحله ی بعد و پس از نگارش گفتمانِ معاصر عربی، نگاه خود را به عمده ترین مسئله دوخت که همان نقد عقل عربی است. این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکون عقل عربی» (۱۹۸۲) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (۱۹۸۶) و «عقل سیاسی عربی» (۱۹۹۰) ادامه یافت. او در حال حاضر مشغول نگارش «نقد عقل اخلاقی» است که به مثابه ی جلد چهارم نقد عقل عربی است.

جابری از همان زمان که به انتشار کتاب «ما