پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها(قسمت اول) ۷۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها(قسمت اول) ۷۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها(قسمت اول) ۷۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها(قسمت اول) ۷۲ اسلاید در PowerPoint :

مترجم: مجید مرادی

روشنفکران جدید مسلمان به تمدن خود به عنوان چیزی که زمان آن گذشته و دوره اش به سر آمده، می نگرند. در حالی که به تمدن «دیگری»، اروپایی، و سپس غربی، به عنوان واقعیتی تحقق یافته و موجود که چشم ها و دل ها را غافلگیر کرده، نظر می افکنند. این نگاه دو گانه را می توان در ایده ی رفاعه الطهطاوی (۱۸۰۱ ـ ۱۸۷۳) و خیرالدین التونسی (۱۸۲۲ ـ ۱۸۸۹) درباره ی منافع عمومی و تشکلات مشاهده کرد. بر این اساس، این دو امر ـ که یکی هدف ارزشی ـ اجتماعی و سیاسی دارد، و دیگری نهادی و سازمانی ـ پیشرفت تمدنی و بین المللی اروپا راتمایز داده اند و مسلمانان باید برای خروج از دایره ی انحطاط و تقلید این دو را اقتباس کنند و آن را بپذیرند. به این ترتیب انحطاط، عمر تمدن اسلامی را به سر آورده و دنباله روی تمدنِ موجود، نتیجه ی منطقی آن است.

فهم دو گانه ای را که از مفهوم تمدن در نزد طهطاوی و تونسی و رفیق العظم (۱۸۶۷ ـ ۱۹۲۵) و دیگران در می یابیم، عملاً در جدال محمّد عبده (۱۸۴۹ ـ ۱۹۰۵) با فرح آنطون (۱۸۷۴ ـ ۱۹۲۲) در کتاب «الاسلام و النصرانیه مع العلم و المدینه» تحقق یافته می بینیم. در این کتاب محمّد عبده چنین می پندارد که اگر به رابطه ی دین و دنیا، بین اسلام و مسیحیت نظر افکنیم تفاوت آشکاری بین آن دو وجود دارد؛ زیرا در همان حال که اروپائیان جدید در نتیجه ی تعارض و نزاع دو قطب «کلیسا و دنیا و کلیسا و علم» وادار به جداسازی سکولاریستی آن دو شده اند، چنین نزاعی به سبب موضع متفاوت اسلام به دنیا و علم در تمدن اسلامی روی نداده است. از این رو نیازی به جداسازی سکولاریستی بین دین و دنیا و دین و علم نبوده است. اگر ملاحظه کنیم که مناقشه ی (محمد عبده و فرح آنطون) پیرامون «ابن رشد» و فهم «ارنست رنان» از کتاب ابن رشد (فصل المقال فیمابین الحکمه و الشریعه من اتصال) بوده است، در ک می کنیم که محمد عبده از گذشته ای سخن می گوید که دوره اش به لحاظ تمدنی به سر آمده و عنصر زنده ای از این تمدن به جز دین اسلام باقی نمانده است. و تنها با امید به ارزش های جاودانه ی اسلام است که بتواند در عملیات بازسازی تمدنی ـ پس از گسست پیش آمده در اثر انحطاط ـ کارها را سامان بخشد.

در چنین درکی از رابطه با غرب و دشواره ی تمدنی بر آمده از بن بست های این رابطه، چند موضوع، همراه و هم سخن می شوند که به روشنی در کتاب «الاسلام و الحضاره العربیه» محمد کرد علی و مناقشات جاری پیرامون ترجمه ی کتاب «حضاره العرب»، گوستاولوبون و «الحضاره الاسلامیه فی القرن الرابع الهجری (که اسم کتاب در اصل نهضه الاسلام است) آدام متز و سلسله کتاب های «فجر الاسلام» و «ضحی الاسلام» و «ظهر الاسلام» احمد امین، ظهور می یابد. نخستین این امور احساس ناخوش به سر آمدن است که همراه با اجبار به رویارویی تمدن غول پیکر غربی به وسیله ی آن گذشته ی پر افتخار (تمدن کهن اسلامی) است.

دوم به کارگیری گذشته ی تمدنی به عنوان میراث مکتوب برای دفاع از خود، جایگاه و نقش خود. سوم گردن نهادن به مقوله ی پیشرفت غربی در عین بیمناکی از امکان تأثیر منفی آن بر هویت و شخصیت خود. این وضع نشان دهنده ی حیرت زدگی بین نوگرایی (مدرنیسم) و نوسازی (مدرنیزاسیون) بود. هدف از «نوگرایی» در آن زمان، پیوستن به غرب برای رهایی از عقب ماندگی و هدف از «نوسازی» در آن زمان آمیزه ای از طهارت ارزشی عربی ـ اسلامی و اقتباس از فن آوری و نهادهای غربی بود.۱

این مناقشات زمانی در حوزه ی اسلامی روی داد که بر سر گسست شدیدی که مصطفی کمال (آتاتورک) بر سر اسلام و تمدن و سنت های آن در عرصه ی فرهنگ و جامعه و سیاست پدید آورده بود، تقسیم بندی های جدیدی رخ داده بود. زمانی هم که جنگ جهانی دوم در گرفت، با دگرگونی حوزه ی سیاسی، حوزه ی فرهنگی هم کاملاً دگرگون شد. بدین ترتیب برای نخستین بار در نزد روشنفکران مسلمان ژرف کاوی هایی پیرامون تمدن ها، ماهیت تمدن ها و رابطه ی بین آنهاشکوفا شد و جهان بینی هایی ظهور یافت که ـ به رغم تفاوت در درجه ی درستی و نفوذ و تأثیر ـ تا میانه ی دهه ی هشتاد قرن بیستم رواج داشت.

۲

جامعه شناس معروف، مایکل کرنی (Michal kearney) یادآور می شود که پژوهش و کاوشِ انگاره ها پیرامون تمدن ها، شکل گیری و روابط بین آنها، جز با استناد به مباحث و فرضیه های «جهان بینی»، یا جهان بینی ها ـ به ویژه در مسأله ی روابط بین تمدن ها ـ امکان ندارد.۲ اصطلاح جهان بینی (Weltanschauung) نخستین بار در نوشته های فیلسوف و مورخ اجتماعی آلمانی ویلهلم دلتای Wilhelm Dilthey)» (۱۸۳۳ ـ ۱۹۱۱) سر بر آورد، اما از اوایل قرن نوزدهم در متن مورخان و انسان شناسان رواج یافت، به گونه ای که امروزه یکی از مقولات کلی راه یافته به محتوای فرهنگ شده است. ۳ بی آن که بخواهیم به جزئیات تحولات این اصطلاح وارد شویم.

آنچه دراین جا از این اصطلاح مورد نظر ما است سطح دوم از دو سطحی است که ماکس وبر (Max weber)(1864ـ۱۹۲۰) ذکر کرده و با استناد به این دو سطح، شماری از تمدن ها و فرهنگ های تاریخی جهانی را مطالعه کرده است.۴ سطح نخست مربوط به چیزی می شود که «دلتای» از آن به «سیمای وجودی» تعبیر می کند. سیمای وجودی ترکیبی است از گروه اساسی ای از اعتقادات و مسلماتِ مفروض از جهان حقیقی واقعی که در پرتو آن و با اشاره به آن می توان به پاسخ های قانع کننده ای به پرسش ها درباره ی هدف هستی و جهان دست یافت. سطح دوم به سیاق انگاره ای (تصوری) ـ آگاهانه و ارادی ای مربوط می شود که در متن آن، شخصیت جمعی ـ اساسا به لحاظ فرهنگی و هم چنین به لحاظ اخلاقی و اجتماعی و سیاسی ـ خود را در ضمن تقسیمات واقعی، یا ترکیبی جهان قرار می دهد.

چنان که ذکر شد از آغاز قرن نوزدهم، اصطلاحات «ملت»، «دین»، «وطن»، «مدنیت» و «فرهنگ» بر زبان و قلم نویسندگان عرب و مسلمان برای دلالت بر حوزه های از بین رفته و یا موجود رواج یافت، اما هیچ یک از آن ها در این اصطلاحات ـ در سطح دومش ـ درنگ عمیق و وسیعی انجام ندادند. یکی از این اصطلاحات پرسمان «پیشرفت» در دو سطح مفهومی و مقایسه ای است. البته این موضوع آغاز چیزی بود که می توان «جهان بینی» نویسندگان عرب و مسلمان ـ و یا به عبارت دیگر نگرش به موقعیت خودشان در جهان واقعی و هر چند به طور غیر مستقیم نامید. این وضع را در شرح و تفسیرهای مختلف طهطاوی از حوزه ی فرهنگی و سیاسی فرانسوی و شرح مفصل تونسی از احوال ممالک اروپایی و سخن رفیق العظم (۱۸۶۷ ـ ۱۹۲۵) درباره ی پراکندگی ادیان، اسباب ترقی و آبادانی و نیز در پاسخ محمد عبده به فرح آنطون در کتاب «الاسلام و النصرانیه مع العلم و المدینه» و در ترجمه و تفسیر احمد فتحی زغلول از کتاب «سرّ تقدم الانجلیز السکسونیین» و «سرّ تطور الامم» و در آرای احمد فارس الشدیاق (۱۸۰۴ ـ ۱۸۸۷) در کتاب «کشف المخبأ عن اروبا» و در رساله ی حسین المرصفی (۱۸۱۰ ـ ۱۸۹۰) با نام «الکلم الثمان» و در نظرهای مصطفی الغلایینی (۱۸۸۶ ـ ۱۹۴۵) در کتاب «الاسلام روح المدنیه» و آثاری دیگر می یابیم.۵

اگر چارچوب مقایسه ای مشهود و اراده گرایی قوی بر رساله ی کوچک شکیب ارسلان (۱۸۶۹ ـ ۱۹۴۶) «لماذا تأخّر المسلمون و لماذا تقدّم غیرهم» حاکم نبود، می شد این رساله را پی گیری پرسش اساسی نهضت گرایان به شمار آورد. مشکل دیگر این کتاب آن است که درگیر و دار چالش های جهانی پدید آمده در دهه ی سوم قرن بیستم ـ که با آغاز جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۳۹ به اوج خود رسید ـ نوشته شده است. حرف اساسی شکیب ارسلان این است که پس ماندگی مسلمانان به نداشتن برنامه ای برای مبارزه با هدف تحقق آن و نداشتن اراده ی لازم برای تحقق برنامه بر می گردد. از نظر شکیب ارسلان برنامه ی بزرگ عرب ها و مسلمانان، همان اسلام با همه ی ابعاد اعتقادی، تمدنی، اجتماعی و سیاسی آن است. اگر گفته شود که اروپا به مرحله ی نوزایی (نهضت رنسانس) نرسید، مگر زمانی که دین را پشت سر خود وانهاد، پاسخ شکیب ارسلان این است که چنین سخنی خطای محض است؛ زیرا به رغم سکولار بودن افراد، جماعت ها و دولت ها، هم چنان مسیحی ـ و چه بسا در مواردی، مانند رفتار فرانسوی ها در الجزایر، مغرب و تونس، و رفتار فرانسه و اسپانیا در مغرب، و رفتار ایتالیا در لیبی، صلیبی هستند. اگر از آن طرف هم گفته شود که سبب عقب ماندگی و انحطاط تمدنی مسلمانان، اسلام است، باز نظر «شکیب ارسلان» ناروا بودن این ادعا است. دلیل وی این است که آیا ورود مسیحیت به یونان و روم نیز سبب انحطاطی شده که این دو سرزمین پس از آن دچارش شده اند؟! بر این اساس تمدن ها مبتنی بر چندین پایه اند که در رأس آنها دین قرار دارد، اما دین به تنهایی تمدن پدید نمی آورد، چنان که به تنهایی سبب فروپاشی تمدن هم نمی شود.۶

آنچه در این پردازشِ شکیب طرفه به نظر می آید آن است که وی ـ که در لوزان سوییس مقیم بود ـ در به هم ریختگی اوضاع بین المللی آن زمان، عاملی را نمی دید که سبب نگرانی اروپاییان نسبت به سرنوشت تمدن هایشان شود. مسأله ی دیگر این که وی پس از در گرفتن جنگ نیز درکتاب خود ـ که دوبار در طی جنگ چاپ شد ـ تجدید نظری نکرد. و بر خلاف همکاران شامی خود ـ به ویژه رفیق العظم و مصطفی الغلایینی که در استدلال بر عمر و سرنوشت تمدن ها به آرای ابن خلدون و اسوالد اشپنگلر (Oswald spengler)1880 ـ ۱۹۳۶ مراجعه می کردند، نه پیش از جنگ و نه پس از آن اشاره ای به آرای این دو نمی کند.۷ چنان که از کتاب های دیگر شکیب ارسلان بر می آید وی آن دو را خوب می شناخت. اما محل اختلاف شکیب ارسلان با نوزایی مآبان دهه ی بیست، افزون بر آگاهی اراده گرایانه ی قوی اش، تأکید و اصرار بر نقش دین در سایر تمدن ها، به ویژه تمدن مسلمانان است. در حالی که جنگ جهانی دوم راه پردازش جهان بینی ای بریده از مقوله ی پیشرفت غربی را برای اصحاب فرهنگ احیایی از میان نویسندگان عرب و مسلمان باز کرده و افق را برای سازوکارهای رهایی از چاردیوار انگاره های موجود در بستر مقولات بزرگ [پیشرفت غربی] گشوده بود. بسیاری بر این عقیده بودند که این جنگ ویران گر و شعله ور در قلب این تمدن ـ که جنگی همانند را پیش تر تجربه کرده بود، نشانه ی وجود بیماری های سرکشی است که به هلاکت آن راه خواهد برد و مسلمانان و دیگر ملت های شرقی باید پیش از در هم شکستن و غرق شدن کشتی آن را ترک کنند، به ویژه آن که جایگزینی آماده ـ و یا شبه آماده ـ به نام اسلام در اختیار دارند.

«ابوالاعلی مودودی» ۱۹۷۹ میلادی از برجسته ترین نویسندگان این گرایش تسلی جو و عرضه کننده ی جایگزین امان بخش است. روشن نیست که وی تا چه اندازه از تأملات بدبینانه ی «اشپنگلر و توین بی» اطلاع داشته است. به هر حال وی در مقاله ای که در سال ۱۹۴۱ با عنوان «انتحار تمدن غربی»۸ منتشر می کند انگاره ای را عرضه می کند که شبیه انگاره ی اندام وار ابن خلدون درباره ی دولت ها و شبیه دورنمای اشپنگلر از فروپاشی این تمدن ها است. مودودی در این مقاله ـ که در سال ۱۹۴۳ در قاهره به عربی ترجمه شد ـ بین شواهد قرآنی از سرنوشت دیگر امت ها و ملت ها از سویی و بین تمدن های پایان یافته ی جه