پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها ۹۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها ۹۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها ۹۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مسأله ی تمدّن و روابط بین تمدّن ها ۹۱ اسلاید در PowerPoint :

مترجم: مجید مرادی

«مالک بن نبی» متفکر الجزایری که در دهه ی پنجاه میلادی در مصر می زیست، در جهان بینی خود الگوی پیشرفت را ـ که احیاگرایان مسلمان در آغاز جنگ دوم رهایش کرده بودند ـ باز تولید می کند. اما انگاره ی وی از تمدن، هیچ ارتباطی با انگاره ی دیگران ندارد. وی انگاره اش درباره ی محیط طبیعی تمدن را از اشپنگلر و انگاره های سطح دومی اش را از ماکس وبر برگرفت.۱

ندوی از نوزایی مصر ـ به اصطلاح وی ـ که با کمی احتیاط در انقلاب افسران آزاد نمود یافت خشنود بود، اما مالک بن نبی با تحرکی پرشور برنامه های انقلاب مصر در زمینه ی بین المللی را به نظریه ای در باب تمدن جدید تبدیل کرد که دیگر دایره های سه گانه ی عبدالناصر و خیال و آرزوهای اصحاب فرهنگ اسلامی را برانگیخته بود. سپس کنگره ی باندونگ در سال ۱۹۵۵ م و اقدامات مصر در حمایت از جنبش های آزادی بخش اروپا پیش آمد تا الگویی باشد از آنچه که بعدها جنبش عدم تعهد نام گرفت.

مالک بن نبی بین فرهنگ و تمدن فرق می گذارد. نگرش وی نسبت به تمدن به نظریه ای در باب انسان و روش های تحقق مقتضیات انسانیتش در ضمن محیط طبیعی معین (خاک و زمان) نزدیک است، اما آنچه که به تمدن، روح می بخشد چهار چیز است که در دایره ی فرهنگ می گنجد و آن چهار چیز عبارتند از: ۱. ارشاد اخلاقی؛ ۲. ارشاد زیبایی شناختی؛ ۳. منطق عملی؛ ۴. صنعت. و به سبب انعطافی که این انگاره را تمایز می دهد، مالک بن نبی تمایز خاصی برای تمدن اسلامی نسبت به تمدن غربی قایل نیست، بلکه معتقد است تمایزی هم که وجود دارد ساخته ی غربیان است که در ضمن استعمار و بردگی جهان پدید آورده اند. از نظر مالک بن نبی اجزای دو متحد تمدنی غربی (واشنگتن ـ مسکو) به رغم چالش بر سر درآمد و بازار و نفوذ، همکاری و هماهنگی دارند، با آن که مسلمانان دارای تمدن واحدی هستند، اما همکاری ندارند.

مالک بن نبی همکاری و هماهنگی بین واحدهای شش گانه ی تمدن اسلامی را ممکن می داند. این شش طرق عبارتند از: ۱. جهان اسلامی عربی؛ ۲. جهان اسلامی ایرانی؛ ۳. جهان اسلامی مالزی؛ ۴. جهان اسلامی افریقایی؛ ۵. جهان اسلامی اروپایی؛ ۶. جهان اسلامی چینی ـ مغولی. وی این انگاره ی همکاری جویانه را بر مبنای دینی محض پی نمی ریزد، بلکه برای آن دو فضا در نظر می گیرد: فضای فرهنگی و فضای سیاسی؛ زیرا واحدهای یادشده در فرهنگ، یا برخی عناصر فرهنگی مشابهند و جامع دیگری هم دارند که سیاسی است و تلاش آنها برای خروج از چاردیوار استعمار حزبی و بازار غربی است. از این رو امکانات برپایی تمدن آسیایی ـ افریقایی جدیدی ـ با مراکز متعدد، از قاهره و دهلی و پکن گرفته تا جاکارتا و کوناکری و لاگوس ـ وجود دارد که بتواند اصالت و تجدد خویش و ارزش های بزرگ انسانی ای را که از آن دفاع و برای تثبیت آن تلاش می کند، حفظ نماید. هدف این تمدن، ارایه ی جایگزینی برای تمدن غربی نیست، بلکه هدفش رسیدن به هم شانه گی این تمدن و مشارکت فعال در تمدن و سرنوشت جهان است.

طرح تمدنی مالک بن نبی ـ اگر چنین تعبیری درست باشد ـ چندین نشانه و ویژگی دارد که آن را در موقعیتی متمایز و یگانه در بین انگاره های اسلام گرایان معاصر از تمدن و سرنوشت تمدنی قرار می دهد. وی در آغاز، تمدن غربی را در مسیر فروپاشی نمی بیند، اما در همان حال امکانی حقیقی برای پیوند با آن نمی بیند و به تعبیر دقیق تر وی امکانی برای گرایش به منطق و رفتار تمدن غربی نمی یابد، اما این امر او را به پی ریزی انگاره ی فلسفی ای مخالف با تمدن غرب، یا تمدن غرب نمی کشاند، بلکه حتی پس از مقدمات مبنایی پیرامون چارچوب طبیعی تمدن به سرعت به طرحی ژئواستراتژیک منتقل می شود که نکته ی جالب توجه در آن این است که در این طرح بر خلاف طرح های دیگر اسلام گرایان، فرهنگ، منافع و چالش ها ـ در کنار دین ـ نقش مهمی را بر عهده دارند.

من در اندیشه ی عربی معاصر، جز متفکر مصری انور عبدالملک در دو کتابش: «ریح الشرق» (۱۹۸۴) و «تغییر العالم» (۱۹۸۵) کس دیگری را سراغ ندارم که طرحی مشابه جهان بینی، یا پرورش این جهان بینی در انگاره ای ژئواستراتژیک که مالک بن نبی مطرح کرد، ارایه داده باشد. با این که خاستگاه فکری انور عبدالملک متفاوت است و او به انگاره ی آسیایی ـ افریقای مشابهی دست می یابد که اتکای آن بر چین و ژاپن است، نه بر جهان اسلام، اما عبدالملک تنها کسی است که در گرفتن جنگ سرد بین دو قدرت سرکش را موجب تقسیم جهان بر اساس توازن قوا و چالش منافع دانست. این نظریه به طرز وحشتناکی دو قاره ی آسیا و افریقا را به حاشیه می برد، به ویژه آسیا که ۶۰درصد جمعیت جهان را در خود جای داده است. گذشته از عامل جمعیتی در این دو قاره ـ و به ویژه آسیا ـ تمدن ها و تجربه های تمدنی عظیمی نهفته است. این تمدن ها مفاهیمی گوناگون از انسان و روابط او با طبیعت و زمان را عرضه کرده اند. از این رو امید آن می رود که از آسیا و افریقا ـ به ویژه غرب آسیا و مشرق عربی (غرب آسیا) ـ گام های تمدنی بزرگی برای تغییر جهان برداشته شود و تغییر مستلزم خروج این دو قاره از سلطه ی اقتصادی و فرهنگی غربی و تأسیس کنفدراسیون تمدنی ای است که فلسفه و رفتاری انسانی تر به بشریت عرضه کند.

به این ترتیب محمد البهی و علاّل الفاسی، تأمّلی در باب تمدن را عرضه کردند که به حد پیشنهاد نظریه ای در این باب نمی رسد، اما می کوشد تا به مسأله ی «پیشرفت» و پیشرفت انسانی ای که نوزایی گرایان عرب و مسلمان از آن سخن می گفتند بازگردند، اما بعد اخلاقی غالب بر این تأمل و فروزان شدن شعله ی خودآگاهی از قد کشیدن و تکامل این طرح واره جلوگیری کرد.۲

اما در دهه ی شصت و هفتاد در حوزه ی نگرش های شمولی، دو پژوهش برجسته از مسأله ی تمدن و روابط بین تمدن ها و وجوه چالش و همکاری بین تمدن ها عرضه شد. نخستین از آن دکتر «قستنطین زریق» با عنوان «فی معرکه الحضاره، دراسه فی ماهیه الحضاره و احوالها و فی الواقع الحضاری» است که در سال ۱۹۶۴ مطرح شد و دومی از آن «دکتر حسین مونس» با عنوان «الحضاره، دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها» است که در سال ۱۹۷۷ عرضه شد. حقیقت این است که هردو پژوهش از قرائت «آرنولد توین بی» از ظهور و فروپاشی تمدن ها و عناصر شکل دهنده ی آنها و روابط بین تمدن ها الهام می گیرند و به جز بخش آخر کتاب «زریق» هیچ کدام از این دو پژوهش در عرضه ی سیمای موقعیت عرب ها در جهان امروز و روابط آنها با تمدن غربی موفق نبوده اند. البته به نظر نمی رسد که این دو استاد پژوهش گر ـ برخلاف مالک بن نبی و انور عبدالملک ـ مکانی خارج از دایره ی تمدن جهانی غربی برای امت اسلامی در نظر گرفته باشند. قستنطین زریق برای تشخیص مرزبندی هایی که «توین بی» بدان توفیق نیافت، از جامعه شناسی کمک می گیرد، و «حسین مونس» از مورخان ـ به ویژه از مورخان صاحب بینش تمدنی ـ کمک می گیرد.

زریق و مونس به تقلید از توین بی چنین یاد می کنند که هر تمدنی جهان بینی، روح، یا چارچوب عام و فراگیری دارد و این به سطح نخستی مربوط می شود که «دلتای» و «ماکس وبر» از آن سخن گفتند و اشپنگلر تا آخر خط آن سیر کرد. اما تمدن ها ارتباط و همکاری با هم دارند. بدین ترتیب که تمدن ضعیف، از تمدن قوی عناصری را برمی گیرد و یا به تقلید از آن مجبور می شود. اما تقلید ناآگاهانه غالب تر، عام تر است. این دو پژوهش گر فروپاشی ایده ی پیشرفت و نشستن مسأله یا طرح واره ی دگرگونی تمدنی به جای آن را مورد ملاحظه قرار می دهند و همان نظر اشپنگلر و توین بی را درباره ی نزدیک بودن فروپاشی تمدن غربی یاد می کنند، اما نظر ویژه ای در این باب ابراز نمی کنند. در حالی که «مونس» کتابش را با فصلی درباره ی مفاهیم فرهنگ و تمدن از دیدگاه جامعه شناسان و تاریخ نگاران تمام می کند، «زریق» در فصل پایانی کتابش راهنمایی هایی به عرب های معاصر درباره ی چگونگی رفتار در معرکه ی تمدن ارایه می کند. وی معتقد است که امروزه وظایف طرح شده برای بشریت، در سه مورد قابل تأکید و پی گیری است: ۱. تلاش برای حفظ صلح جهانی؛ ۲. توسعه ی آگاهی و سازماندهی جهان و تنگ کردن دایره ی تفاوت بین گروه ها و ملت ها؛ ۳. پذیرفتن دگرگونی ریشه ای در مواضع عقلی و وجدانی. اما میدان کارزار ملت های عرب، شکستن سد پس ماندگی در همه ی سطوح، اشتیاق تمدنی، ایمان به عقل و جست وجوی حقیقت، صراحت با خویش و نقد خود، کسب ذهنیتی گشوده و توسعه ی ثروت های طبیعی و توان تولیدی و آراستگی به خرد انقلابی و عقلانیت در آن واحد است.

در همان سال (۱۹۶۴) که کتاب قستنطین زریق ـ که تمدن غربی در آن تمدن واقعی و جهانی و انسانی شمرده شده است ـ چاپ شد، کتاب سید قطب هم ـ که در آن تمدن غرب جاهلیت گسترده تر بر جهان و غالب بر سرزمین و عقیده ی مسلمانان نامیده شده است ـ روانه ی بازار شد. پس از آن در دو سال پیاپی سه کتاب عرضه شد که در آنها مسأله ی تمدنی از نگاه سه تن از افراد سطح پایین اسلام گرای حزبی مورد بررسی قرار گرفته است: ۱. «الاسلام والحضاره الغربیه» از محمد محمدحسین (۱۹۶۵)؛ ۲. «جاهلیه القرن العشرین» از محمد قطب (۱۹۶۵)؛ ۳. «الاسلام والحضاره» از انور الجندی (۱۹۶۶).۳

واقعیت این است که دهه ی شصت میلادی شاهد تحولی بود که در حوزه ی اندیشه ی اسلامی به سمت مبارزه جویی و جنبش طلبی ـ به سبک مودودی و سید قطب ـ روی می داد. دشواره ی احیاگرایی ای که از دهه ی چهل بر این اندیشه حاکم بود، تغییری نکرد، بلکه در اولویت ها تطوری رخ داد. در دهه ی بیست مسأله ی «هویت» وارد اندیشه ی اسلامی اصلاحی شد. این مسأله به طور تدریجی جانشین طرح واره ی «پیشرفت» شد که از نیمه ی دوم قرن نوزدهم بر اندیشه ی اسلامی حاکم بود. دیگر زوال خلافت اسلامی و برپایی نظام دولت وطنی در آگاهی نخبگان اسلامی در دیگر نواحی جهان اسلام ـ به ویژه هند و مصر ـ بحرانی پدید آورده بود.

در سایه ی بروز مسأله ی هویتِ در خود فرو رفته ی بیمناک بر خویش، جماعت های اسلامی ای ظهور یافت که اهتمامشان به حفظ شخصیت و تشخیص اسلامی، و شعائر و نمادها و رفتارهایش و حفظ اندیشه ی اصالت گرای اصلاحی همراه با این گرایش بوده است. در زمینه ی ایده ی اصالت گرایی، رساله ها و طرح های فراوانی در نقد تمدن غربی و برتری دادن تمدن اسلامی بر آن نوشته شد. چنان که کارهای مقایسه ای نیز درباره ی مسایل، قضایا و منظومه های موجود در ضمن این دو تمدن انجام شد که به نتایج از پیش تعیین شده ای پیرامون برتری تمدن اسلام رسید.۴ نمونه هایی از این تلاش ها را در فقره پیش بازگفتیم.

پس از دهه ی پنجاه که سرشار از آرزوها و وعده ها بود، دهه ی شصت چیزهای جدیدی داشت. وحدت بین سوریه و مصر پایان یافته بود و نشانه های نزاع نژادی بین پاکستان شرقی و غربی آشکار می شد. گرایش به سوسیالیسم انقلابی فزونی می گرفت و گسست بین اسلام گرایان و دولت های وطنی شدت می یافت. درست است که اسلام گرایان جدید اساسا ایده ی برپایی دولت بر مبنای قومیت، یا جنسیت (ملیت) ـ به اصطلاح رشید رضاوندوی ـ را نپذیرفتند، اما تلاش پاکستان که باید بر اساس اسلام، الگویی را سامان می داد، موفق تر به نظر نیامد. همان گونه که مصر با عبدالناصر ـ که برخی اسلام گرایان غیرحزبی آن را طرح تمدنی موعود می پنداشتند ـ به دولتی عادی با مرزهایی مشخص تبدیل شد. از این رو، برنامه های بزرگ با ابعاد تمدنی که اسلام گرایان حزبی و غیرحزبی داشتند، به تدریج به نفع ایده ی نظام اسلامی تکامل جویی ـ که افزون بر چارچوب فرهنگی تمدنی ای که «فلسفه ی انقلاب» به آنان وعده داده بود و از ویژگی اساسی «اجرای شریعت اسلامی» برخوردار بود ـ کم رنگ شد.

نقد غرب و نقض آن استمرار و بلکه شدت یافت، اما به هدف مقایسه، یا برتری دادن یکی بر دیگری نبود، بلکه به هدف هجوم بر نظام های حکومتی حاکم بر جهان اسلام به عنوان نظام های دست نشانده و دنباله رو یکی از دو منظومه ی سرمایه داری و یا کمونیستی بوده است. بنابراین نگرش های توطئه انگارانه، یا مبارزه جویانه ی اسلام گرایان به جهان در دهه ی شصت و هفتاد، هدف عرضه ی معرفتی ـ هرچند اختصاصی ـ از جهان را دنبال نمی کرد، بلکه اینان از این انگاره ها و نگره ها در چالش با جامعه و دولت در کشورهای خود بهره می گرفتند.

بدین ترتیب در دهه ی شصت و هفتاد سیمای جهان در نگاه اسلام گرایان تندرو به شدت ناآرام و تیره شد. لذا در نگاهشان نه تمدن ها معنا داشت و نه دولت ها. تنها چیزی که برای آنها مطرح بود، مسأله ی ایمان و کفر بود. در همان حال که کفر ـ بر فرض درستی تعبیر ـ تعین و تشخّص داشت و بر همه ی جهان اطلاق می شد. وجود و تأثیر ایمان چندان محدود به نظر می آمد که تنها جماعت کوچکی را دربر می گرفت که به نام آن مبارزه می کرد و علاوه بر استفاده از آهن و آتش به آیاتی از قرآن، یا فقراتی از (ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودی و سید قطب) مسلح بود.

در دهه ی شصت اندیشه ی احیایی اسلامی ـ مبارزه جو و غیرمبارزه جو ـ در جهان بینی خود و تصویر نقش مسلمانان در جهان به سه مقوله متکی بود که نگاه معرفتی و تفهمی به دیگر تمدن ها و فرهنگ ها به مدد آن مشکل بود. آن سه مقوله عبارت بود از «استخلاف»، «تکلیف» و «حاکمیت». بر اساس این دیدگاه، انسان در نگاه قرآن به عنوان خلیفه ی خدا در آبادانی و اصلاح این جهان است و مسلمانان که پیروان آخرین ادیان و خاتم پیامبرانند، مکلفند تا با اجرای حاکمیت خدا در زمین نقش خلافت از جانب خدا را بازی کنند. آنان برای تحقق شرایط عمل به تکلیف حاکمیت، باید در حد توان خود برای برپایی نظام الگویی که پایه ی آن شریعت اسلام است، تلاش کنند. و از آن رو که دولت اسلامی اساساً دولت ایده و عقیده می باشد، موظف است تا انسان های تحت حاکمیت خود و دیگر مردمان را بر اساس این عقیده طبقه بندی و تقسیم بندی کند. بر این اساس برخی از مردم اهل ایمان و برخی اهل کتاب و عده ای کافر، یا مشرک اند. بنابراین باید به نظام جهانی و سازوکارهای آن هم از همین دریچه نگاه شود؛ زیرا نظام جهانی نیز مبتنی بر قوانین و سیستم هایی است که با اصول شریعت اسلامی و طبقه بندی های آن تعارض دارد.