پاورپوینت کامل ره یافت هایی در اجتهاد و نوگرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ره یافت هایی در اجتهاد و نوگرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ره یافت هایی در اجتهاد و نوگرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل ره یافت هایی در اجتهاد و نوگرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

دیدگاه شیعه در قیاس، رای و استحسان

موضع فقهی ـ اصولی امامیه در خصوص عناوین مذکور با صراحت تمام مشخص است و اختلاف امامیه با دیگران، در اصل صلاحیت این عناوین جهت دلالت نمودن بر حکم شرعی است، نه در قلمرو عملکرد این عناوین، به گونه ای که امامیه اساسا چنین دلالتی را نمی پذیرد. هم چنین در دیدگاه فقهی مسلک «ظاهریه» نیز، قیاس پذیرفته نمی شود. پیروان این مکتب قیاس را مشروع نمی دانند و ابن خرّم از بزرگ ترین مخالفین قیاس بود. در این جا بر حسب استفاده از ادله ی شرعی یا باید معتقد به اجتهاد به رای شد. ـ که طرفدارانش اهل رای نامیده می شوند ـ و یا اجتهاد به دلیل. مشهور است که اختلاف بزرگی بین اهل رای و مخالفان شان وجود دارد. ما از این که دریافتِ مسأله ی شرعی را به «رأی» و «فهم خاص» بدون دلالت نصّ شرعی، واگذار نماییم، به شدت حَذَر می کنیم و این امر مبنای مخالفت قاطع ما با «قیاس» است؛ چرا که هنگام بررسی قیاسِ معمول بین فقهای مذاهب، در می یابیم این قیاس در نهایت به فهم شخصی و استنباط فردی ختم می شود که در بسیاری از حالت ها به نصِّ شرعی مستند نمی گردد. بنابراین، صورت دیگر، فقیه کاشف حکم شرعی الاهی نخواهد بود، بلکه خود مستقلاً شارع حکم می شود. وضع در «استحسان» و «سدِّ ذرایع» نیز به همین منوال است. در حقیقت آنچه ذکر کردیم به این معنا نیست که در ابزارهای استنباطی همه ی مذاهب، تباین کاملی وجود دارد، بلکه در برخی موارد، اختلاف تنها لفظی است. در بعضی موارد نیز آنچه در نزد پیروان قیاس، از آن به عنوان قیاس یاد می شود، فقهای امامیه آن را قیاس نمی دانند و همین امر مثلاً در خصوص استحسان نیز جاری است، چنان که می توان قسم بزرگی از باب «تزاحم» را در فقه امامیه در قالب باب «سدّ ذرایع» یا «استحسان» وارد نمود. وقتی ما ادعا می کنیم منابع اساسی تشریع، کتاب و سنت است، نه غیر آن دو، باید بر همین اصل اعتماد نماییم که کتاب و سنت غنی و کافی است و من این تصور را که کتاب و سنت ناتوانند و ما برای تکمیل نصّ دینی نیاز به سازوکارهای دیگری داریم، نادرست دانسته و اعتنایی به آن نمی کنم؛ البته اگر تصور کنیم باید به هر واقعه ای از وقایع، نصّی از نصوص دینی را نسبت دهیم، در آن صورت یقینا با نارسایی نصوص مواجه خواهیم بود، ولی اگر بخواهیم همه ی وقایع را به مبانی کلی تشریعی عرضه نماییم، در آن صورت هرگز نصوص را ناتوان نخواهیم یافت. ما دو سطح از کلیات تشریعی داریم: سطح اول قواعد فقهی نام دارند و سطح دوم ادّله ی شرعی هستند که ادّله ی شرعی فوق، قواعد فقهی هستند؛ برای مثال آیه ی نود سوره ی نحل: «همانا پروردگار (خلق را) فرمان به عدل و احسان می دهد..» این آیه از منابع تشریع شمرده می شود و منحصر در باب خاصی نیست و غیر از عبادات، همه ی فعالیت های بشری را در بر می گیرد. براساس این آیه ی کریمه، هر کجا امری بر ما مشتبه شد، بر حسب فهم و ذوقی پاک و سلیم آنچه را که مطابق عدل و احسان باشد بر می گزینیم. در این جا مایلم که در این نقطه دقت شود که اختلاف بین ما و کسانی که عناوینی چون قیاس را ادله ی شرعی می پندارند در اصل صلاحیت این امور به عنوان ادله ی شرعی است، نه قلمرو عملکردشان. از طرفی نیز نمی توان نفی صلاحیت استدلال به وسیله ی این عناوین را بر هر آنچه قیاس، استحسان یا سدّ ذرایع نام گرفته است، تعمیم بخشید؛ چرا که برخی از مواردی که این عناوین در مورد آنها به کار گرفته می شود اصولاً درست می باشند.

فقه شیعه و نظریه ی مقاصد

برخی می گویند اصولیان شیعه در اهداف و مقاصدی که اصولیان مذاهب دیگر در آنها تعمّق کرده و مهارت یافته اند، وارد نشده اند؛ یعنی از آغاز، فقهای شافعی در نیمه ی دوم قرن پنجم هجری ـ یعنی از هنگام امام حرمین جوینی ـ تا هنگام فقهای حنبلی و در نهایت مالکی ـ یعنی شاطبی و قرافی در قرن هشتم هجری ـ در بحث ها و اهتمامات و نظرات شان وارد نشده اند. آری این نظر نسبت به فقه سنتی درست است، اما در خصوص مباحث فقه جدید، از آثار مثبتی که تلاش برای اجرای شریعت اسلامی در ایران و برخی دیگر از کشورهای اسلامی ـ عربی و تلاش هایی که برخی برای تحقق راه کارهای اجرای شریعت اسلامی نموده اند، این باب را در تفکر اصولی و زمینه های اجتهاد فقهی در فقهای شیعه باز کرده است. به اعتقاد من، علت کوتاهی تفکر فقهی و اصولی شیعه در وارد شدن به مقوله های اصولی و استنباطی مذاهب دیگر ـ که زحمات بسیاری در آن مصروف داشته اند ـ به مسایل تاریخی مربوط است، نه مسایل فکری. این موضوع به اوضاع تاریخی مربوط است، نه کوتاهی علمی و فکری. فقیه شیعه به علل سیاسی از سویی از حکومت و جامعه و مسایل مربوط به ارتباط جامعه و اشخاص با حکومت، و از سوی دیگر از روابط داخلی جامعه ی اسلامی و ارتباطات جامعه ی اسلامی با جوامع بشری دیگر، بر کنار و منزوی بوده است. روش فقهای شیعه تنها توانسته است مسایل فردی را پاسخ دهد و یا مشکلات جماعت شیعه را برطرف سازد، ولی مشکلات جامعه ی اسلامی و قضایای امت اسلامی را حل نمی کرد. این منشِ فقها، سبب گردید روش فقهی آنان ناتوان بماند و از حوزه ی نصوصِ کاملاً بین و آشکار و حدود قاطع، فراتر نرود و این از نقص و خلل در روش، یا ناتوانی روشی روش آنان خبر می دهد که سبب احتیاط ایشان در مقام فتوا شده است. من در بسیاری از مباحث فقهی و اصولی به این موضوع اشاره کرده ام که مکلف مجبور است در بسیاری از فروعات فقهی احکام فردی، به احتیاط عمل نماید و احتیاط عبارت است از عدم موضع گیری در مسایل فقهی که اقتضای این امر آن است که سخت ترین دیدگاه ها و مواضع را انتخاب نماییم تا از عدم وقوع در خطا، مطمئن شویم، طبعا چنین روشی با پویایی انسان ها در حیات سازگار نیست؛ چرا که باید در هر امری احتیاط نمایند تا از مسئولیت اخروی و احتمال وقوع در خطا مصون بمانند. چنین شیوه ای متناسب با عبادات است، ولی با فقه عام سازگار نیست. به اعتقاد من، تعامل فقیه شیعه با مشکلات زندگی جدید و ورود مسلمان شیعه به عرصه ی این مشکلات، در نهایت سبب وارد شدن فقیه شیعه به گستره ی این بُعد از اهتمام و استنباط خواهد شد و در این جا است که نقش مرجعیت روشن می شود.

جایگاه مرجعیت در تشیع

در این جا مسأله ای است که نیاز به توضیح دارد و مربوط به مرجعیت و منحصر ساختن آن در شیعه ی امامیه است. علت تخصیص دادن مرجعیت به شیعه، برای من دقیقا مشخص نیست. مرجعیت یک تأسیس اسلامی است و هر کدام از مذاهبِ اسلامی، دارای این تأسیس می باشند. خصوصیت اصولیان شیعه ی امامیه این است که تقلید از مردگان را جایز نمی دانند، ولی اخباریان شیعه ی امامیه آن را جایز می شمرند و همین طور مذاهب اسلامی دیگر نیز چنین تقلیدی را جایز می دانند و مشکلی نیز در این زمینه برای ایشان ایجاد نمی شود؛ چرا که ائمه ی مذاهب اهل سنت درگذشته اند و مجتهدان مذاهب شان نیز در واقع مقلد ائمه ی خود در روش اصول و استنباط هستند، مثلاً مجتهد حنفی براساس اصول ابوحنیفه و مجتهد مالکی براساس اصول مالک رای صادر می کنند. مرجع اصلی و اساسی آنان امام مذهب شان است و فقیه فقط نقل کننده و واسطه ای است که در فتوا به امام خود مراجعه می کند، ولی شیعه دارای چنین خصوصیتی نیست، چنان که ملاحظه می کنیم در مراحل تاریخی مختلف، مرجعیت فقهی دارای نشاط و پویایی خاصی بوده است در سایر مذاهب نیز می بینیم که مرجعیت علاوه بر صدور فتوا و تقلید مردم، نقش سیاسی بزرگ و فعالی را نیز دارا بوده است. برای مثال در شمال آفریقا، توانسته است گروه های بزرگی از مردم را به حرکت وادارد و جبهه گیری های سیاسی گسترده و دامنه داری را بیافریند. ویژگی شیعی مرجعیت که اصولیان شیعه معتقد به آن هستند این است که آنان زنده بودن فقیه مورد تقلید را شرط دانسته اند. این وجه تمایز اصولیان شیعه از دیگران است؛ چرا که مشهور بین آنان، عدم مشروعیت تقلید از میت به صورت ابتدایی است. از این رو، مرجع دینی باید زنده باشد. مشکلات مردم و شور و حرارت عمومی آنان در قرون اخیر، رشد و تحرک بیش تری به مرجعیت بخشید؛ چرا که فقیه اولاً در صدور فتوا نقش دارد و به همان اعتبار فقیه بودنش، قاضی نیز هست و از قدرت صدور حکم برخوردار است؛ یعنی فقیه به طور هم زمان قاضی نیز هست؛ ثانیا مشکل ارتباط بین امت و حاکمان و جنگ بین کشورهای اسلامی و استعمارگران و عدم لیاقت حاکمان در برخورد با دشمنان و نامشروع بودن قدرت حاکمان در نظر امت، سبب شد تا فقیه از نقش آفرینی خود در صدور فتوا و حتی از حد صدور حکم در مقام قضایی خویش فراتر رفته، تبدیل به فرمانده ی کشور شود. تنها در چنین حالتی است که فقیه به اعتبار فقیه بودنش دارای این منصب می گردد، وگرنه اگر کشورهای اسلامی مورد هجوم دشمنان استعمارگر قرار نگیرند، فقیه چنین نقشی را نخواهد داشت. مثال بارزی که می توان برای این موضوع بیان نمود، فتوای مشهور تحریم تنباکو است. فتوای تنباکو نتیجه تقابل بین مرکز فقاهت و قضاوت با حاکم وقت ایران و آن شرکت انگلیسی بود که از ناحیه ی بریتانیای استعمارگر در جهت مطامع اقتصادی آن دولت حمایت می شد و این امر سبب بروز نارضایتی و اصطکاک میان مردم و شاه گردید. تقابل بین امور سه گانه ی یاد شده منجر به ایجاد فضای صدور فتوای تحریم تنباکو گردید و اگر جز این بود، چرا میرزای شیرازی ـ رضوان اللّه تعالی علیه ـ منصب دیگری را تصدی ننمود و در امور حکومتی دیگری که ردّپای استعمارگران در آن نبود، فتوا صادر نکرد، در صورتی که شکایت های دیگری نیز از حکومت وجود داشت؟ آیا تصور می کنید روش حاکم ایرانی کاملاً خوب و نمونه بوده است که منجر به صدور فتوایی علیه وی نگردید؟ طبیعتا خیر، اما مسأله و مشکل در حدی نبود که بحران آفرین باشد و صدور فتوایی همانند فتوای تحریم تنباکو را بطلبد.

همین امر را در دوران نشاط و پویایی الازهر پیش از آن که به دست حاکمان بیفتد، مشاهده می کنیم. هنگامی که الازهر دارای استقلال اقتصادی، سازندگی درونی و احداث بافت ها و ساختارهای ویژه ی خود بود، فقها نقش تعیین کننده ای در زندگی اجتماعی، هم در سطح اَعمال حاکمان و هم در خصوص دخالت های بیگانگان، داشتند و می دانیم که در اثنای دوره ی برده داری، برخوردها و درگیری های بزرگی میان فقهای دانشگاه الازهر و حاکمان برده داری صورت گرفت و همین امر در دوره ای از جنگهای ناپلئون و اوایل جنگ استعماری انگلیس ظاهر شد. بنابراین، باید بگوییم که خصوصیت مرجعیت، ویژه ی شیعه نیست، بلکه یک شأن اسلامی و نهادی از نهادهای اسلامی است؛ برای مثال در حال حاضر در ایران تا هنگامی که حرکت و احکام دولت از پایگاه مردمی برخوردار است، مرجعیت در مقابل رئیس دولت ایران، موضع جداگانه ای اتخاد نمی کند، بلکه مکمل آن است. بنابراین، ویژگی یاد شده در مرجعیت شیعه، کاملاً امری عارضی است که از مشکلات داخلی کشور و نیز مداخلات استعمارگران و بیگانگان در تعرض به کشور اسلامی، ناشی می شود، مانند قضیه ی فلسطین و شکلهای گوناگون امپریالیسم معاصر، چه در دوران اتحاد شوروی و چه پس از آن.

نتیجه آن که این ویژگی محدود به شیعه نیست، اما در خصوص این موضوع که برخی ادعا می کنند که مفهوم مرجعیت دارای نوعی ابهام و عدم شفافیت است، باید بگوییم در حال حاضر هیچ نوع پیچیدگی و ابهامی در مرجعیت شیعه وجود ندارد. همان گونه که بارها گفته ام، مرجعیت یک نهاد طبیعی از نهادهای عمومی در جامعه ی اسلامی است و فرد شیعه، عضوی از جامعه ی اسلامی است. این نهاد از کناره گیری و انزوای تاریخی شیعه ناشی نشده است و ارتباطی با این موضوع ندارد. هم چنین ما پیش از قرون جدید نیز با این نهاد مواجه نبوده ایم. همان طور که مشاهده می کنیم، ارتباط شیعیان بافقهای خود، تفاوتی با ارتباط پیروان سایر مذاهب با فقهای شان ندارد و از محققان تقاضا می کنم که در خصوص این نقطه ی تاریخی، پژوهش نمایند. برای مثال، می توان از ارتباط شیعه با مشایخ بزرگی چون صدوق(ره)، مفید(ره)، طوسی(ره)، ابی الصلاح حلبی(ره) در شمال سوریه ونیز شهید اول(ره) و غیره یاد نمود؛ هم چنان که این ارتباط بین مثلاً مالکی ها با فقیه مالکی در شمال آفریقا وجود دارد. از این رو است که باید گفت وجه تمایزی میان شیعه در این مسأله با دیگران، همانند مالکی با شافعی یا حنفی وجود ندارد؛ البته در قرون اخیر اوایل این قرن ملاحظه می کنیم بارز شدن نقش مرجعیت در نتیجه ی ایجاد نزاع و چالش بوده است. و این نکته ای است که به خاطر ندارم کسی بدان پرداخته باشد که امیدوارم به طور گسترده ای در بحث تاریخی مقایسه ای بین زمینه های ارتباطی شیعیان و غیر شیعیان با فقهای خود و نوع این مقوله ها که بیش تر سیاسی و جهادی بوده است، بدان ها پرداخته شود. در واقع جهاد مسلمانان در شمال آفریقا، همیشه نتیجه ی راهبری فقهی بوده است و عوامل دیگری همانند رهبران سیاسی در این امر مؤثر نبوده اند. مثلاً تحرکات آفریقایی ها در سودان و مصر، نتیجه ی همین نوع از رهبری است. بنابراین، این ویژگی، اختصاص به شیعه ندارد و در این مقوله باید به طور مفصل تری بحث نمود.

بیش از توان ایشان و افزون تر از اندازه ای بایسته ی آن است. به عقیده ی من این امر، ناشی از رابطه ی شیعه با جوامع داخلی و چارچوب های اجتماعی است. گویی می خواهند شیعه در چارچوب نظام داخلی از دولتی تبعیت نماید که دارای رهبری مستقلی از نظام داخلی متبوع او است، به گونه ای که این مرجعیت، رهبری سیاسی، اقتصادی، تشکیلاتی، اداری، فرهنگی و آموزشی را عهده دار شود. به اعتقاد من، این امور از وظایف مرجع نیست.

بارها گفته ام شیعیان در هر کشوری باید با جامعه ی داخلی کشور خود متحد شوند و احکام شرعی خود را همانند سایر مسلمانان از فقیه و مرجع خود دریافت نمایند. این نکته را بارها گفته باز هم تکرار می کنم که مرجعیت به آن معنا نیست. هم چنان که امروزه متداول شده است ـ که ما یک نفر را به عنوان مرجع اعلم قرار دهیم، چنین مطلبی نه در فقه و نه در تفکر اسلامی شیعه، مبنایی ندارد، بلکه موضوع جدیدی است که ما آن را ابداع نموده ایم. مسلمانِ شیعه به یکی از فقهای جامع شرایط مراجعه نموده و او را انتخاب می نماید. روش انتخاب و اختیار فقیه به همین صورت است، اگر چه معتقد به وجوب تقلید از اعلم باشیم. در عصر ما و نیز دوره های گذشته، در میان شیعه رایج شد که اشخاص، افرادی را به عنوا ن اعلم معرفی می نمودند و هر فقیهی خود را اعلم می دانست و مقلدان او نیز وی را اعلم تصور می کردند، اما تلاش هایی که امروزه برای واجب نمودن مرجعیت شخص واحد صورت می پذیرد ـ که برخی از این حرکات نامشروع و یا دست کم شبه ناک است ـ به این ادعا که این فرد تنها شخصی است که شایسته ی این مقام است و اصلح برای مرجعیت تنها او است و او مرجع اعلی و اعلم می باشد، امری است که از هیچ توجیه فکری و فقهی برخوردار نیست. در برابر این دیدگاه افراط گرایانه، نوعی نگرش تفریطی نیز وجود دارد که معتقد است مرجعیت در جامعه دارای هیچ وظیفه و مسئولیتی به جز صدور فتوا در مواردی که از او پرسش می شود، نیست. چنین دیدگاهی سبب افت و تنزل مقام مرجعیت می شود. مرجعیت دارای جایگاه علمی و مقام رهبری در ضمن یک نهاد صدور حکم و هدایت اجتماعی مردم است. نقش آن تنها محدود به آگاهی و خُبرویت فقهی آن نیست، بلکه نقشی غیر از صدور فتوا نیز دارد و شارع مقدس قدرت های دیگری غیر از صدور فتوا به وی عطا فرموده است.

من ولی فقیه را دارای نوعی ولایت می دانم که مشهور به ولایت در امور حسبه است. این نوع ولایت به فقیه قدرت می بخشد تا در مواردی که در یکی از نهادهای جامعه ی اسلامی خلاء، نقص و خللی ایجاد شود، قدرت نفوذ و به دست گرفتن اوضاع را داشته باشد یا در مواردی که سلطه ی سیاسی و حکومتی، غاصبانه و متجاوزانه گردد و یا این که ناامنی پدید آید، فقیه از جانب شارع مقدس دارای نقش و قدرت مداخله است. این قدرت، مختص به مرجع تقلید نیست، بلکه برای هر فقیه جامع شرایطی این قدرت وجود دارد. ساده ترین تعبیر درباره ی این قدرت «تولی امور حسبه» است. همه ی فقها معتقد هستند چنین قدرت برای هر فقیهی وجود دارد. بخشی از این قدرت مربوط به قضات شرع و محاکم قضای شرعی و نیز قضات نصب شده برای تولیت اوقافی که دارای متولی نیستند و ولایت بر محجورین و همانند آن است.

سطوح و مراحل امر به معروف و نهی از منکر

مسأله ی دیگر، امور حسبه است که از بارزترین مصادیق آن امر به معروف و نهی از منکر است. باید ملاحظه نماییم که نزد فقها پیچیدگی ها و ابهام های زیادی در مسأله ی امر به معروف و نهی از منکر وجود ندارد. امر به معروف و نه از منکر دارای دو سطح است: در سطح نخست، هر مسلمانی که آگاه به مسایل امر به معروف و نهی از منکر است، بدون مراجعه ی به فقیه، هنگامی که شرایط امر و نهی فراهم شد، می تواند به این کار بپردازد؛ چرا که انجام امر به معروف و نهی از منکر، حکمی مربوط به همه ی مسلمانان است. از مهم ترین شرایط امر به معروف و نهی از منکر، شناخت حرام و شناخت واجب، برای نهی از آن و امر به آن است. شاید مبنای تشریع این حکم، آیه ی ۱۱۰ سوره ی مبارکه ی آل عمران باشد که می فرماید: «شما بهترین امتی بودید که به سود انسان ها آفریده شده اید (چه این که) امر به معروف و نهی از منکر می کنید.»

سطح دوم امربه معروف و نهی از منکر، مربوط به قدرت حاکم بر امور جامعه است، که این آیه ی کریمه متکفل حکم آن است: «باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر نمایند.»۱

چنین نهی و امری مربوط به حاکمیت است و مربوط به شئون افراد نیست. بنابراین، مراحل امر و نهی، ابتدا قلبی، سپس زبانی و پس از آن با دست، همگانی نیست، بلکه امر به معروف و نهی از منکر با دست به معنای به کارگیری زور و قدرت مادی، مربوط به شئون اشخاص نیست، و تنها از شئون حاکمیت است و آن جایی که حاکمیتی وجود نداشته باشد، این تکلیف ساقط می شود؛ چرا که اجرای آن از سوی شخصی غیر از حاکمیت، منجر به هرج و مرج و اختلال در نظام عمومی زندگی اجتماعی می گردد که این خود از بزرگ ترین منکرات است. در حال حاضر این موضوع در رفتارهای برخی از حرکت های اسلامی مشاهده می شود که به اعتقاد من حدود الاهی را زیر پا گذاشته و با شعار امر به معروف و نهی از منکر، به مبارزه ی مسلحانه با نظام ها و یا جامعه ی خود می پردازند. این امری است که به آنان محول نشده است،بلکه این سطح از امر و نهی بر عهده ی دولت است و در جایی هم که دولتی نباشد، بر دوش اشخاص نیست.

اما نقش مرجعیت نیز ارشاد و هدایت مردم به تکالیف شان است، نه حاکمیت و حفظ شئون عمومی جامعه؛ البته در جایی که حاکمیت نباشد، از باب امور حسبه می توان برای مرجع جامع الشرایط، تولی امور عمومی را واگذار نمود، ولی آن جا که حاکمیت موجود باشد، چنین مقامی را نخواهد داشت، ولی ولایت بر نهادهای حیاتی جامعه مانند اوقاف و محجورین و دیگر امور حسبه، بر عهده ی او است.

این بدان معنا نیست که در صورت وجود یا عدم وجود حاکمیت ما برای خود دولت ویژه و جداگانه ای از خواست و اختیار مردم ایجاد نماییم و این روشی است که بسیاری از گروه های اسلام گرا آن را در پیش گرفته اند که به اعتقاد من مبنای آن نوعی دیدگاه فقهی نادرست است، اما در خصوص نوع دوم امر به معروف و نهی از منکر یعنی آنچه که مربوط به وضعیت اجتماع است، همان گونه که گفته شد حاکمیت متولی آن است، مگر این که خود حاکمیت دارای اشکال و نقص باشد. در این صورت، فقیه و جماعت مسلمانان در پی روش دخالت خود به مطالعه و بررسی خواهند پرداخت. و این کار در اجتماع باید از طریق نهادهایی صورت گیرد که بیش تر مردم آن را بپذیرند، نه گروه هایی که در برابر جامعه صف بندی کرده، متمایل به استفاده از زور و قدرتِ مادی در این باره هستند. اگر حاصل بررسی فقیه و مسلمانان این باشد که فواید دخالت کردن ایشان بیش از مفاسد آن است و منجر به مَثَل «نهدم مصرا لنبنی قصرا» «شهری را ویران سازیم تا قصری را بسازیم» نشود، باید بر این امر مهم اقدام نمانید، اما اگر موضوع برعکس باشد یا این که از وضوح کاملی برخوردار نباشد، باید توقف نمایند و نباید مسئولیت های عمومی حاکمیت را عهده دار شوند. از دیگر شرایط امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تاثیر است. در نوشته های فقهی در این زمینه آمده است احتمال تاثیر، مربوط به تکالیف اشخاص است، اما در حقوق شئون مربوط به حاکمیت نمی توان گفت باید احتمال تاثیر مثلاً ده درصد و بیست درصد را لحاظ نماید، بلکه باید به گونه ای هدف مند و دقیق عمل نماید که به بهای اصلاح امت اسلامی، در گرفتاری و تنگنا واقع نشود و جامعه دچار بحران داخلی نگردد، بلکه امر به معروف و نهی از منکر باید به صورت حساب شده ای صورت گیرد و عنصر تهور و ماجراجویی آن بسیار ناچیز باشد؛ اما اگر این اقدام از سر بی باکی و ماجراجویی باشد، جایز نیست که با این اقدام معترضانه، جامعه را با نام امر به معروف و نهی از منکر، به هرج و مرج کشاند، بلکه در این حالت باید به واجبات فردی اشخاص در زمینه ی امر و نهی، کفایت نمود تا آنان میان خود به امر به معروف و نهی از منکر ـ بدون به کارگیری زور و خشونت مادی ـ بپردازند. در حقیقت ما در این باب، معیاری جز باب تزاحم میان اهم و مهم نداریم.

بنابراین، ناگزیر باید هر موردی را در این باب جداگانه بررسی نمود؛ البته معیار عمومی این باب این است که موضوع پیش آمده را به باب تزاحم عرضه نماییم و ببینیم آیا مسکوت بهتر است یاعمل؟ آیا مبارزه با این منکر مهم تر است یا آن منکر؟ به این معروف باید امر نماییم یا به آن دیگری؟ اینها همه مسایلی است که باید جداگانه بررسی شوند؛ چرا که خطای در این امر، سبب وارد آمدن خسارت های شخصی نمی شود. خسارت شخصی در جایی است که فرد مثلاً در تشخیص تاثیر این کار بر فردی از مردم خطا نماید، که این امر سبب بروی مشکلی میان آن دو خواهد گردید، ولی اگر در تشخیص تاثیر آن در مورد حاکمیت یا یک گروه اجتماعی، خطا نماییم، این امر به یک فتنه ی داخلی خواهد انجامید، که با مورد پیش، کاملاً متفاوت است. بنابراین، فقیه باید در بررسی قضیه و تشخیص تکلیف خود و تکلیف جامعه، کاملاً دقت نماید. از این جا دانسته می شود که در این مسأله یا مسایل دیگرِ مربوط به فقه عام و فقهِ امت، بر این مبنا و اساس که فقیه، توان استنباط دارد، تنها نمی توان اکتفا نمود، بلکه فقیه در هر زمینه ای، نیاز به خبرگان آن رشته ـ که توان تشخیص موضوعات را دارند ـ دارد و جایز نیست که فقیه براساس نگرش فقهی خالص و بدون استفاده از نظرات کارشناسانه فتوا دهد که به ش