پاورپوینت کامل نگاهی به آثار و اندیشه های محمد عابد جابری ۱۱۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نگاهی به آثار و اندیشه های محمد عابد جابری ۱۱۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نگاهی به آثار و اندیشه های محمد عابد جابری ۱۱۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نگاهی به آثار و اندیشه های محمد عابد جابری ۱۱۸ اسلاید در PowerPoint :

قسمت دوم

نقد عربی

اشاره:

در شماره قبل بخشی از زندگی نامه محمد عابد جابری که مقدمه این مقاله بود از قلم افتاد. اکنون ضمن پوزش از خوانندگان عزیز ضمن ارائه آن بخش نخستین، بخش دوم مقاله تقدیم می شود.

فیلسوف و متفکرپرکار و پرآوازه مسلمان مغربی به سال۱۹۳۶درشهر فجیج در منطقه صحرای مغرب زاده شد.آموزش را از مکتب خانه وبا قرآن و ادبیات عرب آغاز کرد.از سال ۱۹۵۷ به پیشه معلمی در مدارس ابتدایی روی آورد.یک سال بعد ازفرصت تحصیلی استفاده کرد و به دمشق رفت و با این که قصد داشت در رشته ریاضیات یا علوم طبیعی ادامه تحصیل دهد اما سر از رشته حقوق در آورد ولی پس از مدت کوتاهی احساس کرد که این رشته بیش از آن که مبتنی بر فهم باشد متکی بر حافظه است و آن را رها کرد وبه رشته ادبیات رفت که دانشجو پس از گذراندن یک سال دوره عمومی باید یکی از رشته های زبان و ادبیات، تاریخ وجغرافیا یا فلسفه را برای ادامه تحصیل برمی گزید.جابری رشته فلسفه را برگزید اما این بار دانشگاهش را تغییر داد و در دانشگاه رباط ادامه تحصیل داد.هم زمان همکاری همفکرانه با مهدی بن برکه را هم تجربه کرد. در سال ۱۹۷۰ با دفاع از رساله دکتری اش با موضوع “عصبیت و دولت؛نشانه های نظریه ابن خلدون در تاریخ اسلامی” مدرک دکتری در فلسفه را از دانشگاه رباط دریافت کرد. در ۱۹۷۱ به عضویت هیأت علمی دانشگاه رباط در آمد. فعالیت های آموزشی و دانشگاهی او را از فعالیت های سیاسی باز نداشت. وی بیانیه ایدئولوژیک حزب اتحاد میهنی نیروهای مردمی ( حزب الاتحاد الوطنی للقوی الشعبیه) را در کنگره فوق العاده ۱۹۷۴ نگاشت اما در انتخابات ۱۹۷۷ از نامزدی برای انتخابات پارلمان عذر خواست و دلیل آن را تصمیم خویش برای در نیامدن در سلک نمایندگان و وزیران دانست.

دومین اثر جابری با عنوان ” اضواء علی مشکل التعلیم بالمغرب ” در ۱۹۷۳ منتشر شد. این کتاب به طرح و شرح مشکلات موجود در نظام آموزشی مغرب می پردازد.

در سال ۱۹۷۶ کتاب ” مدخل الی فلسفه العلوم” در دو جلد از وی منتشر شد، که جلد اول به تحولات اندیشه ریاضی و عقلانیت معاصر با تجلیات متعددش می پردازد و جلد دوم به بررسی روش تجربی و تحولات اندیشه علمی. یک سال پس از آن، جابری در کتاب ” من اجل روه تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریه التربویه”(نگاهی ترقی خواهانه به پاره ای از مشکلات فکری تربیتی ما) اهتمام خود را به مشکل آموزش و پرورش تجدید می کند. از اوایل دهه هشتاد، جابری پژوهش در باب سنت را آغاز کرد. در سال ۱۹۸۰ کتاب نحن و التراث ( ما و سنت) را منتشر کرد که در آن به خوانش امروزی میراث فلسفی مسلمانان پرداخته است. این کتاب به چاپ دهم نیز رسید. دو سال پس از آن کتاب ” الخطاب العربی المعاصر” (گفتمان عربی معاصر) از وی منتشر شد.که در آن گفتمان معاصر عربی مورد مطالعه تحلیلی انتقادی قرار گرفته است.

در سال۱۹۸۴ نخستین حلقه از پژوهش کلان فکری جابری – یعنی نقد عقل عربی- با عنوان ” تکوین العقل العربی” منتشر شد. وی هدف این پروژه را از یک سو بازنگری در تاریخ فرهنگ عربی اسلامی و از سوی دیگر نگاهی اولیه به موجودیت عقل عربی و سازو کارهای آن دانست.این اثر نیز به ترکی ترجمه شد.و هم اکنون در حال ترجمه به فرانسوی است. بخش دوم این پروژه با عنوان ” بنیه العقل العربی” (ساختار عقل عربی) در سال ۱۹۸۶ انتشار یافت. نویسنده این کتاب را مطالعه تحلیلی انتقادی نظام های معرفتی در فرهنگ عربی وصف کرده است.

پیش از انتشار بخش سوم نقد عقل عربی، سه عنوان کتاب دیگر از جابری منتشر شد که عبارتند از: ” السیاسه التعلیمیه فی المغرب العربی ” (سیاست آموزشی در مغرب عربی) در سال ۲۹۸۴ که بار دیگر به نقد سیاست های آموزشی در مغرب عربی می پردازد؛ ” اشکالیات الفکر العربی المعاصر” ( دشواره های اندیشه معاصر عرب) در سال ۱۹۸۸ که در آن دشواره های مهم گفتمان معاصر عربی طرح و تبیین شده است. و ” المغرب المعاصر؛ الخصوصیه و الهویه. . الحداثه و التنمیه” ( مغرب معاصر؛ تمایز وهویت… مدرنیته و توسعه) در سال ۱۹۸۹ که موضوع آن تعامل مغرب معاصر با مسأله هویت و توسعه و مدرنیته است.این کتاب از سوی سازمان ملل به انگلیسی ترجمه و منتشر شد.

در سال ۱۹۹۰ بخش سوم پروژه نقد عقل منتشر شد که به زبان های ترکی و فرانسوی و البته بخش عمده آن نیز به فارسی ترجمه و منتشر شد. جابری در این کتاب کوشیده تا موفه ها و تجلیات عقل سیاسی عربی و سازوکارهای ی آن راکه این عقل به مدد آن و در سایه آن در طول تاریخ سنت ما فعال بوده است، کشف کند. انتشار این سه حلقه از پروژه نقد عقل عربی، بحث و گفت و گوی فکری ای را در شرق و غرب جهان اسلام رقم زد. یکی از این مباحثات، گفت و گوی مکتوب حسن حنفی – که مدتی در دانشگاه های مغرب مشغول تدریس بوده است- با جابری است که در روزنامه ها منتشر می شده و سپس در کتابی “حوار المغرب و المشرق” ( گفت و گوی مغرب و مشرق) در ۱۹۹۰ منتشر شد.پس از آن جابری اعلام کرد که برخی از مسائل طرح شده در پروژه اش نیازمند تفصیل و توضیح است و در کتاب ” التراث و الحداثه” ( سنت و مدرنیته) منشر شده در ۱۹۹۱ خوانشی عربی انتقادی از اندیشه اروپایی ارائه داد و در آن این نظر را طرح کرد که نقد عقل عربی، جز با تولید نقدی به عقل غربی کامل نخواهد بود. این نقد عقل عربی باید تصویر عقل عربی را آن گونه که در اندیشه “من” نسبت به “آن” شکل گرفته است باز نماید.

تألیفات جابری به تناسب حوزه های فرهنگی و فکری اش متنوع است.وی کتاب ” المسأله الثقافیه” ( مسأله فرهنگ) را در سال ۱۹۹۴ و سپس ” المثقفون فی الحضاره العربیه الاسلامیه” ( روشنفکران در فرهنگ عربی اسلامی) را در سال ۱۹۹۵ منتشر کرد. او در این کتاب رنج ابن حنبل و گرفتاری ابن رشد را بررسی کرده است. در همین سال کتاب ” مسأله العروبه و الاسلام و الغرب ” و در سال ۱۹۹۶ دو کتاب با عناوین ” الدین و الدوله و تطبیق الشریعه ( دودین و دولت و اجرای شریعت) و ” المشروع الالنهضوی العربی”(پروژه نوزایانه عربی) را منتشر کرد.

در سال ۱۹۹۷ شش عنوان کتاب از جابری روانه ابزار کتاب شد که عبارتند از: الدیمقراطیه و حقوق الانسان، قضایا فی الفکر المعاصر، التنمیه البشریه و الخصوصیه السوسیو ثقافیه(توسعه انسانی و تمایز جامعه شناختی – فرهنگی)، و جهه نظر نحو اعاده بناء قضایا الفکر العربی المعاصر(نگره ای به بازسازی مسائل اندیشه عربی)، و حفریات فی الذاکره (کاوش هایی در حافظه) که زندگی نامه او تا بیست سالگی است.در دو سال ۹۸-۱۹۹۷ جابری، اشراف بر چاپ جدید کارهای اصلی ابن رشد را برعهده داشت و مقدمات تحلیلی و شروحی بر این آثار نگاشت.

اما بخش چهارم پروژه نقد عقل عربی که مطالعه تحلیلی نظام های ارزشی در عقل عربی است، در ۲۰۰۱ با عنوان ” العقل الاخلاقی العربی” منتشر شد.

***

پروژه نقد عقل عربی، یکی از معدود پروژه های فکری ای است که در قرن بیستم در سطح جهان عرب ظهور یافت و آوازه ای کم نظیر یافت. بخشی از این آوازه، بی شک مدیون نقدهایی است که متوجه آن شده است. یکی از ناقدان این پروژه، دکتر حسن حنفی – صاحب پروژه سنت و نوسازی- است که جابری را غنی ترین و پربارترین متفکر معاصر عرب می داند. اما مهم ترین ناقد پروژه نقد عقل عربی، دکتر جورج طرابیشی است که بیشترین آوازه خود را نه مدیون کتاب های دیگرش که مدیون کتاب هایی است که در نقد پروژه نقد عقل عربی نوشته است.از میان دیگر ناقدان جدی جابری باید به دکتر طه عبدالرحمن، یحیی محمد، دکتر طیب تیزینی، دکتر بنسالم حمیش، دکتر علی حرب، دکتر محمود امین العالم و سید کامل هاشمی اشاره کرد.محمود امین العالم معتقد است که تحلیل معرفت شناختی ای که جابری در نقد عقل عربی بدان مجهز است، بزرگ ترین مزیت و فضیلت آن است؛ زیرا تحلیل معرفت شناختی، افزوده ای غنابخش به روش های پژوهش در اندیشه معاصر عرب است و کاربست این روش در پروژه جابری با این احاطه و ژرفا و درخشش بی مانند است. با این حال وی همین نقطه قوت را نقطه قصور این کار نقدی بزرگ هم می داند ” زیرا این تحلیل معرفت شناختی اندیشه عربی در گسست از ریشه ها و مبانی اجتماعی و تاریخی این اندیشه بر پا نشده است. بلکه کارش بدان جا کشیده که سند و مبنای صدور حکم عام قاطعی بر تمام عقل عربی شده است.این گسست در کار جابری به گسستی انجامیده که از قرائت هایی که جابری ” ایدئولوژیک” و “قرائت سنتی سنت” می خواند فراتر می رود. از مظاهر این گسست در پروژه جابری آن است که وی میراث فرهنگی را به عقلانی و ناعقلانی تقسیم می کند و بخش ناعقلانی را ” استعفای عقلی” می خواند. این تقسیم بندی به پاره ای قرائت های شرق شناسانه – که مورد نقد جابری هستند- اجازه داده تا بار دیگر از رهگذر نتایج قطعی ای که ناقد عقل عربی بدان دست یافته است سر برآورند.

جابری به تقسیم سنت فکری و فلسفی به عقلی و ناعقلی اکتفا نمی کند بلکه به متفکر قدیم برمی گردد و تولیداتش را به عقلی و ناعقلی تقسیم می کند و نیمه عقلی را تحسین و نیمه ناعقلی او را محکوم می کند. چنان که با فارابی و رازی و ابن سینا چنین کرده است. جابری با مطالعه شفای ابن سینا و بدون مطالعه قانون در طب او وی را به عنوان پیشوای ناعقلانیت تاریک اندیش کشنده مورد مذمت قرار داده است در حالی که در باره رازی به تفکیک شخصیت طبی او را ستوده و شخصیت فلسفی او را ناعقلانی و ناستودنی دانسته است.

به این ترتیب جابری – به تعبیر طرابیشی- قاعده طلایی معرفت شناسی را که منطق از یک جهت. .. و از جهتی دیگر، را بر نمی تابد و تکثرها و حتی تناقض ها را به وحدت بر می گرداند، نادیده می گیرد. جابری نمی خواهد میراث فکری این فلاسفه را در ابعاد عقیدتی و علمی و تطبیقی، یگانه و یک پارچه ببیند و این که این تکثر و تنوع که ممکن است به نظر بیننده ساده، تعارض آمیز و تضاد آمیز برسد همان چیزی است که به غنای میراث فلسفی ما انجامیده است. طرابیشی با اشاره به تجاهل جابری نسبت به کارکرد یگانه سازی عقل می نویسد:” در حالی که تجاهل جابری نسبت به کارکرد یگانه سازی عقل سازنده او را واداشته تا تحلیل خود را از عقل عربی بر مبنای تقسیم این عقل و نه وحدت آن بنا نهد و به جای آن که تجلیات گوناگون آن در حوزه های فقه، کلام، تصوف و فلسفه را به ساختار انداموار واحدی که بر آمدنگاه آن بوده برگرداند، به تکه تکه کردن آن به اقسام سه گانه و قطعی عقل برهانی، عقل بیانی و عقل عرفانی اقدام کرده است. وی اکتفا نکرده به این که هر کدام از این عقول را در جایگاه جوهر فرد خود بنیاد فروبسته در خود بنشاند، بلکه میان این کیان های جوهری جنگ و نبرد راه اندازی می کند.جابری به تعبیر طرابیشی، به لحاظ معرفت شناسی، عقل برهانی را برعقل بیانی و عقل بیانی را بر عقل عرفانی غلبه داده است و به لحاظ ایدئولوژیک عقل سنی را بر عقل شیعی پیروز گردانیده و به لحاظ جغرافیایی عقل مغرب را بر عقل – و یا ناعقل! – مشرق ترجیح داده است.

طرابیشی در نقد خویش بر جابری، از اندیشه سینوی دفاع می کند. جابری مبنای گسست معرفتی میان مشرق و مغرب اسلامی را رویارویی میان نگرش جادویی ابن سینا و اندیشه عقلانی ابن رشد می داند. به ویژه این که ابن رشد در کتاب تهافت التهافت برخی از ایده های ابن سینا را نقد کرده است. این در زمینه فلسفه بود؛ اما در زمینه فقه نیز جابری از گسست میان مشرق و مغرب عربی سخن گفته و این که این گسست را ابن حزم رقم زده و شاطبی به اوج رسانده است. طرابیشی این دو گسست را نمی پذیرد و استدلال می کند که میان مشرق و مغرب اسلامی پیوست و استمرار وجود داشته است و عنوان کتابش را که وحده العقل العربی است توجیه می کند. وی به پاره ای از نوشته های ابن سینا استناد می کند تا به تلاش و ژرف نگری او در تداوم خط ارسطویی و نه خروج بر آن توجه دهد. وی می گوید ابن سینا فلسفه مشاء را به پیش برد بی آن که از آن فرارفته باشد زیرا چنین چیزی برای او ممکن نبود؛ زیرا وی به افق عقلی عصر خویش که رویکرد مشایی بر آن حاکم بود تعلق داشت.

طرابیشی می گوید کتاب حکمت مشرقیه ابن سینا در پی فلسفه ای متفاوت از فلسفه مشایی که در قرون وسطی حاکم وبه نوعی با نوافلاطونی آمیخته بوده، نیست. اشکال دیگر طرابیشی بر جابری این است که اگر ابن رشد را چنان که جابری ادعا می کند مدخل ترقی بدانیم باز این پرسش جا دارد که به کدام ابن رشد بر گردیم؟ به ابن رشدی که غربی ها از ما گرفتند یا به ابن رشد عربی اسلامی مغربی؟ زیرا اگر چه نقش ابن رشد در تکوین اروپا بزرگ بوده است اما اروپا نوزایی و مدرنیته اش را جز با گسست از او و معلم اول – ارسطو- به تفسیر عصر میانه پی ریزی نکرده است.

علی حرب می گوید: گویی که جابری از ابن سینا و رازی و فارابی می خواهد که از باورها و تولیدات فلسفی و علمی و طبی خود جدا شوند و این چیزی است که در تحلیل جابری از ساختار عقل عربی و بازگرداندن آن به سه موفه اساسی آشکار است. این سه موفه عبارتند از: ۱- موفه عربی محض، که وی آن را معقول دینی یا عقل بیانی نامیده است و این در علوم لغوی و دینی مانند نحو و بلاغت و فقه و کلام ظهور دارد.۲- موفه یونانی (ارسطو طالیسی) که وی آن را معقول عقلی یا عقل برهانی جهانی نامیده که در فلسفه و علوم فلسفی تجسم یافته است. ۳- موفه قدیمی که وی آن را نامعقول عقلی یا عقل مستعفی نامیده که به شکل خاص در تولیدات عرفانی نمود یافته است. این میراث کهنی که عرب ها از دیانت ها و فلسفه های قدیمی به ارث برده اند متشکل از گنوسی گری یونانی و اشراق ایرانی و تصوف هندی است.

علی حرب کاستی روش شناختی قرائت جابری از اندیشه فلسفی را در این می داند که روش معرفت شناسی مبتنی بر نظر در آراء و نظریات و انگاره ها و مذاهبی نیست که اندیشه تولید می کند، بلکه مبتنی بر بحث در اصول و هنجارها و قواعد تفکر است. روش معرفت شناسی به تحلیل سازوکارها و شیوه ها و دستگاه هایی که عقل به کار می گیرد، اهتمام دارد… ما امروزه مسیرهای تفکری و ابزارهای تحلیلی متفاوتی از قدما داریم… زیرا عقلانیت ما مانند عقلانیت آنان نیست و ابزارهای تفکر ما متفاوت از ابزارهای آنان است. اما نگاه به آنان از زاویه معرفت شناسی صرف، به کنارزدن آنان و ماده معرفتی مرده پنداشتن ابداعاتشان می انجامد. چنان که جابری در صدور حکم نسبت به تولیدات فلاسفه مسلمان چنین کرده است.

در کتاب العقل السیاسی العربی جابری سه گانه قبیله و غنیمت و عقیده را به عنوان شاخص های عقل عربی ذکر می کند و در آن جا هم به گونه ای دیگر به نقد و طبقه بندی شخصیت های تاریخی می پردازد. در آن جا وی می گوید که امام علی بن ابی طالب می خواست کارکرد قبیله و غنیمت را یکجا ابطال کرده و جای آن دو را به عقیده بدهد و این رفتار او ممارست نوعی ناسیاست در سیاست بود.

اشکال این سخن جابری در آن است که اساسا اسلام رسالت خود را بر عقیده مبتنی کرده و پیامبر اسلام (ص) امتیازات مبتنی بر قبیله و غنیمت را به کناری زد وارزش عقیده و اخلاق را مبنای برتری قرار داد. بنا براین تعالی عقیده بر عناصر دیگر نه با امام علی که با خود پیامبر آغاز شد و طبعا اشکالی که جابری بر رفتار امام علی می گیرد متوجه خود پیامبر نیز هست. دیگر این که جابری معنای روشنی از سیاست ورزی به دست نمی دهد تا بدانیم که امام علی با چه معیاری در کار سیاست، ناسیاست ورزی (ممارسه اللاسیاسه فی السیاسه) کرده است. می توان حدس زد که جابری، معنایی عامیانه و یا عوامانه از سیاست را در نظر داشته که مرادف نیرنگ و فریب است. چنین ساده اندیشی ای از صاحب پروژه نقد عقل عربی بعید به نظر می رسد اما اتفاق افتاده است. اما شگفت آن است که وی به نقد شدید تجربه حکومت عثمان و وصف آن به انقلابی در زمینه ارزشها و اخلاق، می پردازد؛ در حالی که وی بر خلاف امام علی که شدت عدالت ورزی و پای بندی اش به عقیده – به تعبیر جابری- داد نزدیکانش را در آورده بود به نزدیکان اموی اش بذل وبخشش های بی حساب داشت و بنا براین به عامل قبیله نیز متکی بوده است ولی جابری از دوره او به دوره سقوط ارزش ها یاد می کند ولی از سوی دیگرآن چه را که در این دو نیافته است در معاویه می جوید و او را می ستاید. در حالی که اگر دوره عثمان را بتوان دوره سقوط ارزشها نامید، دوره معاویه بی شک دوره زوال و انحطاط ارزش ها – به مقیاس اسلامی اش- باید نامیده شود.جابری تاکید می کند که سلطنت معاویه، عملا دولتی سیاسی را در اسلام پدید آورد که از آن زمان تاکنون الگوی حاکم بر جهان اسلام باقی مانده است. به تعبیر جابری معاویه به لحاظ رفتار سیاسی اش چیزی را پدید آورد که علمای سیاست معاصر از آن به حوزه سیاسی تعبیر می کنند. زیرا در زمان خلفای راشدین ممارست سیاست به مثابه سیاست و به دور از دین که موس و حاکم بر آن بود امکان نداشت؛ سیاست در خدمت دین و مجری احکام دین بود. دوره خلفا شاهد نوعی ادغام دین و سیاست یا امراء و حکام بود و حوزه سیاسی نداشت. زیرا هنوز اختلاف پدید نیامده بود؛ نه در سطح عقیده (فرق) و نه در سطح شریعت (مذاهب فقهی). دولت خلفا امتداد مستقیم دولت دعوت – دولت تنزیل- بود و زمانی که از غزوات محدود به جنگ های حقیقی – جنگ های رده و سپس فتوحات بزرگ- منتقل شد تنوع و تکثر پدید آمد و اختلاف و تأویل.

به رغم توضیحاتی که جابری می دهد روشن است که همچنان تصور وی از سیاست تصوری ابتدایی و عامیانه و نادرست است و نمی توان عصر پیامبر یا عصر خلفا را فاقد وجه سیاسی دانست، اگر چه مقیاس ها ی سیاسی آن متفاوت باشد.

دکتر یحیی محمد پژوهشگر عراقی مقیم لندن در کتاب نقد العقل العربی فی المیزان به نقد پروژه جابری در نقد عقل عربی پرداخته است.

وی می گوید: یکی از تناقض های اساسی پروژه جابری این است که خودش را نقض می کند. زیرا مبنای این پروژه نشان دادن نقاط خصوصیت و تمایز عقل عربی از دیگر عقول است در حالی که نظام های معرفتی سه گانه ای که وی برای عقل عربی بر شمرده است، برخی عربی اصیل و برخی دخیل و وارداتی است و همگی اشان با هم عقول عالم را تشکیل می دهند و از این رو دیگر چیز خاصی باقی نمی ماند که بتوان نامش را عقل عربی محض نهاد.یکی از نتایج این امر آن است که دیگر این پروژه از تمام تلاش هایی که برای نشان دادن خصوصیت های عقل بیانی عربی به خ