پاورپوینت کامل عصر صفوی و هم سویی معرفتی فقه و عرفان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل عصر صفوی و هم سویی معرفتی فقه و عرفان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عصر صفوی و هم سویی معرفتی فقه و عرفان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل عصر صفوی و هم سویی معرفتی فقه و عرفان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱. مقدمه

حقیقت در حاق وجودی خود، امری بسیط است و در مقام ظهور و تجلی، تکثر و تعدد می یابد. بنابراین، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمی و قیل و قال نظری تنزل یابد، عناوین متنوع با موضوعات متکثری می یابد که در ظاهر متباین انگاشته می شود.

تاریخ شاهد چالش های فقه اهل سنت، در دو برهه از تاریخ میانی اسلام است؛ نخست در مواجه با تصوف و دوم در برابر فلسفه. این چالش بی شک از تکثر معرفتی و نبود بستری مناسب برای ادارک وحیانی صحیح ناشی می شود که در همان سال های آغازین کار تصوف، چهره خود را در قالب تکفیر و اعدام بزرگان صوفی، همچون حلاج و عین القضاه همدانی نمایان می کند. دیری نمی گذرد که این چالش ناشی از تکثر و تباین دو مسلک، در بعد نظری، دو صورت از روش شناسی خداخواهی را در اسلام سنی برپا می کند و جهان اسلام را در ذیل روش شناسی های معرفتی متنوع، تکه پاره می کند. همزمان با این تکفیک گرایی نظری، غزالی هم با کتاب تهافت الفلاسفه، دفتر اندیشه های فلسفی غرب را می بندد، تا هیچ وجه اشتراکی میان شهود، تعقل و تعبد باقی نماند.

این در حالی است که همزمان با حضور تشیع در عرصه های قدرت سیاسی و اجتماعی(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشیع(قرن هشتم)، هنگامه مکان یابی صحیح علوم اسلامی در منظومه تمدنی دین فرارسیده، هرزگی در روش و عمل جریانات گوناگون اسلامی، به همگرایی و یک سونگری معرفتی تبدیل می شود. فقه شیعه، به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهیاشده عصر صفوی، به وحدتی در حاق علم اسلامی، می رسند و به عنوان ابعاد وجودی علم اسلامی و نه لزوما اجزاء، شناخته می شوند، چراکه اجزاء در ارتباط مکانیکی و آرایشی عرضی بوده؛ اما ابعاد، با وجودی تودرتو و آرایشی طولی نظم یافته اند.

این نوشتار عهده دار بررسی نسبت میان تصوف و عرفان تا عصر صفویه است. درک چگونگی این نسبت، توهم وحدت یا تباین صرف میان عرفان شیعی و تصوف را از بین برده، و در نتیجه می تواند، نقشی اساسی در رفع اختلافات میان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر می رسد، تصوف و عرفان، تا پیدایش زمینه های دولت صفوی، در معنایی واحد استعمال می شده و بر هرگونه درون گرایی در جهان اسلام اطلاق می گشته است. مدارک تاریخی نشان می دهد که ذات فقه گریز تصوف، تا قرن هشتم، سلوکی مستقل از شریعت سنی دارد؛ اما در دوران صفویه، با وحدت نظری و همگرایی معرفتی علوم، لفظ عرفان با بار معنایی جدیدی، بر سلوک معنوی استوار بر فقه شیعی، مرسوم می شود.

۲. مفهوم شناسی

۲-۱. عرفان

تعاریفی که درباره عرفان، در کتب عرفانی بیان گردیده، متفاوت و غیرقابل تنظیم در یک عبارت منسجم است. چراکه هر عارفی، در پاسخ به این پرسش که حقیقت عرفان چیست، پاسخی مناسب با حالات مخاطب و پرسش گر ارایه کرده است؛ برای مثال در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ می دهد که: عرفان، ترک جاه و پرهیز از شهرت طلبی است. این تعاریف را نمی توان تعاریف جامع و مانعی دانست و در واقع تعریف هایی درخور حال اشخاص است.

گرچه عرفان مثبت کمال ساز، عرفانی است که از دین وحیانی و حقیقی زاده شده باشد؛ اما شاید بتوان تعریف سهروردی از عرفان را به عنوان یک تعریف عام و کاربردی معرفی کرد. وی در تعریف تصوف می گوید: “…صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه.” البته گاهی عرفان به معنی اعم تلقی می-شود که هر گونه درون گرایی و پرداختن به باطن را شامل شده که هیچ قید و شرطی همراه ندارد.

۲-۲. تصوف

بسیاری عرفا و نویسندگان کتب عرفانی معتقدند که عرفان و تصوف، مغایرت لفظی داشته و در معنی از یک حقیقت حکایت می کنند. در تعاریفی هم که خود عرفای صوفی ارایه کرده اند، گاه عارف و گاه صوفی را به جای یک دیگر به کار برده و از این دو، یک معنی اراده کرده اند؛ برای مثال بایزید بسطامی، صوفی معروف خراسان، می گوید: “کمال عارف سوختن او باشد، در دوستی حق”؛ اما مسلم است. که تصوف، نام فرقه ای مستقل است که به تعبیر شهید مطهری، زندگی زاهدانه و بینش عارفانه را محور فعالیت خود قرار داده اند؛ یعنی ظهور اجتماعی اندیشه های عرفانی، با نام تصوف شناخته می شود. بر همین اساس، عرفان را می توان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفی نمود که از راه مجاهدت با نفس پدید می آید، در حالی که تصوف طریقه ای است عرفانی که در قرن دوم هجری قمری، با امثال ابراهیم ادهم (م ۱۶۱ه ق) و ابوهاشم کوفی (م ۱۶۱ه ق) و شقیق بلخی (م ۱۵۳ه ق)، کار خود را آغاز می کند و با آموزه هایی خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاریخ ایران و حتی جهان را به صورت مستقیم از خود متأثر می سازد. بنابراین ممکن است عرفان اصیل و حقیقی، شاخصه هایی داشته باشد که در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، میان این دو معنی برقرار باشد.

۳. جایگاه عرفان پیش از صفویه

۳-۱. تصوف و اهل سنت

پیش فرض دنیای اهل سنت، مبنی بر نبودن مباحث عرفانی در اسلام از یک سو، و نیاز به پرستش عاشقانه و درون گرایی از سوی دیگر، زمینه مناسبی برای ظهور تصوف در دنیای اهل سنت بود. پیدایش تصوف که گاه به زمینه هایی در گذشته ربط داده می شود، به تدریج دنیای اهل سنت را دو قطبی کرده و دوگونه خداپرستی را برای مسلمانان سنی مذهب ترسیم کرد. تقریبا از قرون دوم که تصوف زاده شد، تا قرن هفتم که تاریخ شاهد نخستین، حضور تصوف در تشیع است، تمایز این فرقه با فقه اهل سنت، هر روز پررنگ تر شده و کم کم این دوگونه عبادت، به دو مکتب فکری متفاوت و گاه معارض، تبدیل شده است. این جداشدن و پررنگ شدن خطوط میان ایشان می تواند، در خصوصیات فقاهت اهل سنت و از سوی دیگر مکاشفات صوفیان ریشه داشته باشد. آن چه از شواهد تاریخی و متون فقهی اهل سنت به دست می آید، در این دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضمیمه شده است و هیچ یک از دیگری حکایت نمی کند. عمر این همراهی صوری، تا قرن هفتم هجری و تلاقی تصوف و تشیع است. این فرآیند، معلول فقاهت ناقص اهل سنت و مکاشفات صوفیان بوده که شناخت این دو، نسبت میان فقه و عرفان را در لایه های عمیق تفکر اهل سنت آشکار می سازد.

الف) اجتهاد مخدوش

نبود منبع استنباطی صحیح و نداشتن اصول برای تفریع فروع، فقه اهل سنت را به سوی فلسفه احکام گرایش داد، تا بتواند با سرایت-دادن علت یک حکم به دیگر احکام، به صرف مشابهت موضوع آن دو، عنصر استنباط را در همه امور توانا سازد. پیدایش عنصر قیاس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهی تصنعی و دست ساخته بشری تبدیل کرد و از فقه اصیل نبوی(ص) فرسنگ ها فاصله انداخت. این تباعد علمی از منابع اصیل اسلامی، موجب دورافتادگی اهل سنت از درک حقایق معنوی شد، چراکه عرفان، گویای حقایق و واقعیاتی است که نمی تواند با فقه تصنعی و بشری اهل سنت منطبق باشد. از همین روست که فقه سنی، به صورت علمی خشک و ایستا که تنها به خود دعوت می کند و هیچ گونه داعیه سلوکی ندارد، شکل می گیرد.

ب) نفی تاویل پذیری

خصوصیت دیگری که درباره فقه اهل سنت گفتنی است، تصلب و عدم حضور تاویل در تعالیم ایشان، و نبود نگاه راز آلود به فقه است. همین مسئله، بیان گر فاصله هایی است که میان فقها و عرفای اهل سنت وجود داشته و عامل درگیری و کشمکش بوده است. فقه اهل سنت، اساسا جایگاهی برای تاویل و پیچیدن شریعت در رازگویی قایل نمی شود، چراکه اغلب آداب فقهی و حقوقی خود را از شیوه های خود ساخته قیاس، استحسان، مصالح مرسله یا ظاهرگرایی های افراطی بنا کرده است.

محرومیت فقه اهل سنت از تاریخ ۲۵۰ ساله امامت، چالشی جدی برای اهل سنت در فهم گزارهای دینی ایجاد کرد که مانع عبور از قشر و پوسته دین، و دریافت معارف درونی و حقیقی شریعت گردید. حتی بعضی فقهای اهل سنت، در مقابل تصوف و شاید تشیع، اندیشه تاویل را بی اعتبار و ناکارآمد قلمداد کردند و معتقدان به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفی کردند. ابن حزم اندلسی (۳۸۴ ۴۵۶ق)، که یکی از فقهای اهل سنت بوده و مهم ترین عامل بقای مکتب ظاهری به شمار می آید، با کمال صراحت، دین خدا را از باطن مبری می داند. چنین عقایدی موجبات ظاهرگرایی افراطی را در بعضی از فرق اهل سنت ایجاد کرد، به گونه ای که بعضی از ایشان به تجسیم و تشبیه گراییده و کارویژه اصلی شریعت را که هدایت گری و تکامل معنوی بشر است، به امری منحرف و خرافاتی بدل کردند.

نخستین ظاهرگرایان افراطی که با امثال مالک بن انس(۹۳ ۱۷۹ق)، محمد بن ادریس(۱۵۰ ۲۰۴ق)، سفیان ثوری (م ۱۶۱ ق)، احمد بن حنبل (۱۶۱ ۲۴۱ق) و داود بن علی اصفهانی (۲۰۰ ۲۷۰ق) شناخته می شوند، به اصحاب حدیث شهرت یافتند. ایشان در برابر اصحاب رای، که در راس خود ابوحنیفه (۱۵۰ ۸۰ق) را دارند و قیاس و استحسان را پی ریزی کرده اند، به توجه تمام به حدیث، و دوری از هرگونه تاویل و تفسیر عقلانی مشهور گشتند. اصحاب حدیث آن قدر به ظاهر توجه می کنند و از هر گونه نگاه عقلی دوری می گزینند که وقتی از مالک بن انس، پیرامون استوای خدا بر عرش پرسیده می شود، در حالی که عرق چهره اش را فراگرفته است، می گوید: “الاستواء معلومٌ و الکیفیه مجهولهٌ و الایمان به واجبٌ و السوال عنه بدعهٌ”. ابن-تیمیه، خدا را دارای دست و پا و چشم می داند و آسمان را مسکن و ماوا ی او معرفی کرده و او را به مثابه موجود جسمانی که به همراه خیل فرشتگان در صحنه قیامت گام می نهد، می شمارد. این ظاهرگرایی و تصلب در فهم معانی دین، در فتاوی فقهی ابن حزم اندلسی به خوبی نمایان است. او در فتوای خود بر مبنای حدیث پیامبر(ص) که می فرمایند: “کسی از شما نباید در آب راکد بول کند و با آن آب، غسل و وضو بگیرد”، این گونه استناد می کند: اولاً اگر اوصاف آب تغییر نکرده باشد، نوشیدن آب جایز است (زیرا این روایت فقط غسل و وضو را نهی کرده است نه نوشیدن)؛ ثانیاً غسل و وضوی افراد دیگر با این آب مانعی ندراد؛ زیرا اگر افراد دیگری هم در این حکم شریک بودند، پیامبر ذکر می فرمودند؛ ثالثاً این حکم در باره نجاست های دیگر همچون غائط جاری نمی شود. همچنین است اگردر جای دیگر بول شود و به آب راکد انتقال یابد.

نهایت چیزی که در میان فقهای اهل سنت، به عنوان عرفان یافت می شود، تعالیم غزالی عارف است که توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانی ظاهری و تاثر از آنها را در کیمیای سعادت خویش، تحت عنوان “اسرار قرآن” آورده است؛ ولی باید دانست که آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان “اسرار” یافت می شود، مباحثی است که اولاً از سوی صوفیان این قوم بیان گردیده و نسبتی با فقه ایشان ندارد و ثانیاً نمی تواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سرِّ و بطن عبادات بگوید.

ج) معارضه با فقه قلب

سلوک صادقانه عارف، اگرچه بی الگو و بی راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنی “انا لانضیع اجر من احسن عملا”، به عوالمی می رسد که انواری از حقیقت را نمایان کرده و جرعه هایی از جام وصال را به عارف می چشاند. فرد بی ملاک، در سیر پراشکال و آسیب پذیر خود که هزاران نفر را به هلاکت و کج روی انداخته، گاه با صدق نیت و طلب حقیقی، به معارف محدودی می رسد که در آن حالت، قدرت شهود و مکاشفت بعضی حقایق را یافته و راه را از چاه باز می شناسد. عارف، با دریافت هایی که از عالم واسطه دارد، تکالیف تازه ای می یابد و خود را با قواعد جدیدی مأنوس می بیند.

این شهودات که وجودشان به صرف حضور، متلقی را دارای یقین کرده و انعکاسی از درونش ایجاد می کند، همچون علم حضوری، بی شایبه و شک حاضر می شود، زیرا که در این ادراک، عنصر بیگانه و واسطه، حضور ندارد و فهم، از آلودگی حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاک مانده است. این جاست که سالک، بی هیچ شک و تردیدی، به صورت شهودی خویش قطع یافته و انطباق با آن را طریق نجات تلقی می نماید.

در میان صوفیان، دیده می شود که بسیاری عقاید و افعالی که از ایشان سرمی زند، شاهدی در فقه ایشان ندارد و گاه در تعارض عقیدتی با مذهب مختارشان به وقوع پیوسته است؛ شاید بتوان گفت که اغلب چنین گرایشات غیرمذهبی و گاه ضدمذهبی، در دریافت های عرفانی صوفی ریشه داشته است؛ برای مثال، ابن عربی سنی، عارف نامی سده های میانی اسلام، در سلوک خود، از امامت و مهدی موعود(عج) و ظهور ایشان می گوید و او را به عنوان منجی عالم به شمار می آورد. همچنین او در “رساله القدس” یا “رساله قدسیه” خود، به مستبصرشدن خویش به ولایت اهل بیت(ع) و به امامت حضرت علی(ع) تصریح کرده است. وی در کتاب “بلغه الغواص فی الاکوان الی معدن الاخلاص فی معرفه الانسان”، به صراحت شایستگی حضرت علی(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خویش به محضر حضرت حجت(ع) و بیعت خود با آن حضرت نقل می کند که همگی بر مکاشفات و دریافت های باطنی ایشان دلالت دارد.

محیی الدین ابن عربی در آثار خود بارها به وجود، حیات و غیبت امام مهدی(عج) تصریح کرده است که از جمله می توان به به باب های ۲۴، ۷۳و ۳۶۶ کتاب “فتوحات مکیه” اشاره کرد. در باب ۷۳ فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقیه الله(ع) را نقل می کند. همچنین وی رساله “شق الجیب و رفع حجاب الریب فی اظهار اسرار الغیب”، را درباره وجود و غیبت حضرت مهدی(ع) تالیف کرده است. ابن عربی رساله های دیگری نیز در مورد آن حضرت نگاشته که از جمله آن ها به رساله “صغیره فی المهدی”، رساله “اخری فی المهدی”، “الصلاه القطبیه و قصیده فی المهدی” می توان اشاره کرد. از سوی دیگر رساله “مناقب” یا تحیات یا صلوات ابن عربی بر چهارده معصوم علیهم السلام، گویای ارادت او به اهل بیت(ع) است.

صدر الدین قونوی که شارح معروف و مشهور کلمات ابن عربی است و از طریق او معارف ابن عربی منتشر گردید، توصیه می کند که پس از وی، اصحاب در کلام وی و کلام شیخ(ابن عربی ) به تامل در آن چه صریح و منصوص است، اکتفا کنند و به تاویل و تفصیل مجمل نگرایند و دراین باب، کلام هیچ کس را نشنوند؛ مگر آنکه امام مهدی(ع) را درک کنند و تنها آن چه وی از آن خبر می دهد، اخذ کنند؛ نه دیگران.

اهل عرفان خود را فقیه باطن می دانند و بر همین اساس می-گویند: “اگر برای او در عمل خودش طبق مشاهده و کشفش، مخالفتی با اجماع کسانی که دارای مشاهده و کشف نیستند، پیدا شد، نباید ملامت شود و نباید او را خارج از شریعت دانست، زیرا که چنین شخصی آن حکم را از باطن رسول و از باطن کتاب و سنت اخذ کرده است”.

با توجه به این که در تعالیم دینی ما عقل، شریعت باطنی معرفی می شود و از آن به عنوان نبی درونی یادشده است و از طرف دیگر، باطن همیشه بر ظاهر برتری داشته واساس آن به شمار می آید، اگر کشف باطنی، بر خلاف یا معارض شریعت ظاهری حاصل شد، چون عقل میدان دار این ماجراست، برتری موجهی را برای شریعت باطنی، در برابر شریعت ظاهری و آداب فقهی قایل است و در نتیجه یقین درونی حاصل از علم حصولی را بر ظن نقلی حاصل از حدس فقهی ترجیح داده، و ندای مخالفت سر می دهد.

البته باید توجه داشت که عارف، شهودات و دریافت های شیطانی هم دارد؛ برای مثال، وقتی حسن بصری از یاری امیرمومنان(ع) در جنگ جمل سر باز می زند، در پاسخ به پرسش حضرت در مورد اینکه “چرا علی را یاری نمی کنی؟” می گوید: “از آسمان ندایی شنیدم: القاتل و المقتول کلاهما فی النار”. حضرت امیر(ع) فرمودند: “آری، منادی، برادر تو شیطان بود!” در تشیع، برخلاف تصوف که به تلقیات نفسانی بسنده می کنند، این مسئله مفروض است که ملاک و میزان صحت شهودات و شیطانی نبودن آن ها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.

د) هم عرضی فقه و عرفان

فرقه درون گرای صوفیه در قرن دوم با امثال ابوهاشم کوفی(م۱۵۰ ق)، رابعه عدویه (متوفی ۱۳۵ ق)، سفیان ثوری(م۱۶۱ ق)، ابراهیم ادهم(م ۱۶۲ ق)، داود طائی(م ۱۶۵ ق)، شقیق بلخی(م ۱۷۴ ق) و فضیل عیاض(متوفی۱۸۷ه ق)، کار خود را آغاز کرد و نطفه اش در بستر عقیدتی اهل سنت بسته شد و رشد یافت. شروع کار تصوف در قرن دوم، تقریبا منطبق با شروع رسمی فقه چهارگانه اهل سنت است. این دو مسلک که دو گونه خداجویی را مدعی است، در عرض یک دیگر پدید آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول ساختند؛ اول فضای کاملا فقهی و قانونی و مناسکی که همه ساختمان و چهارچوب عملی دین را با دستورهای فقهی و قانونی معین می کرد. دوم فضای معرفتی و اشراقی و درون گرایی که دستورات و قوانین خویش را، هم عرض آداب فقهی و بی توجه به آن وضع می کرد و راه عرفانی و سلوکی فرد مسلمان را عمل به این قوانین و آداب تلقی می کرد. دنیای اهل سنت، با این دو گرایش منظم شد و راهی دو سویه گرفت.

همین دین ورزی دوگانه را می توان آغاز شکاف میان فقه و عرفان نامید. وقتی تصوف، در قرن دوم با افراد غیرفقیه و دور از علم بحثی آغاز می شود و ضمیمه شدن عرفان و فقه سنی، در فردی به نام خواجه عبدالله انصاری آن را بیازارد، نشان گر ایجاد شکاف میان فقه و عرفان سنی است؛ هرچند در امثال غزالی و خواجه عبد الله انصاری و ابو القاسم قشیری و احمد جام، تصوف به فقه سنی ضمیمه شده باشد. علت این که از “ضمیمه شدن” باید گفت و لفظ “وحدت”، در این جا مناسب نیست، این است که هیچ یک از این فقها، در عین واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان نزیسته اند و بعد از دلزدگی از فقه و دستورات ظاهری اهل سنت، به تصوف و عرفان گریخته اند؛ برای مثال غزالی، بعد از اشتغال به حدیث و تفسیر و فقه و کلام و… از همگی ایشان دست کشیده و خرقه صوفیانه به تن می کند. در واقع فقه غزالی در بازه زمانی حضورش در کسوت تصوف، زاید و گاه از زبان خودش، علمی منحرف معرفی گشته است.

البته در میان صوفیان، به فردی متفاوتی چون خواجه عبدالله انصاری برمی خوریم که از این قاعده مستثنی است و در طول حیات خویش، هم کسوت فقیه را به تن داشته و هم یک صوفی تمام عیار محسوب می شود. با این همه، خواجه عبدالله نیز، نمی تواند بر تصوفی تاکید کند که عین فقه است و فقهی را تعلیم دهد که دارای روحی عرفانی باشد. از این رو هم فقهی که می گوید، تقدم و تاخر عرفانی ندارد و هم آداب صوفیانه ای که تعلیم می دهد، بویی از فقه و دستورات عملی دین نبرده است.

۳-۲. تصوف و تشیع

الف. هم زبانی تشیع و تصوف

مشاهدات اشراقی صوفیان دارای روح و زمینه واحدی است که یک مدرک واحد را در لایه های عمیق خود نمایان می کند، و ازقضا این مدرک، منطبق با مضامین عالی بیانات امامان معصوم شیعه(ع) است؛ به عبارت دیگر، این ادارکات عارفانه در لایه ای عمیق تر با تشیع گره می خورد. برای مثال فقه قلب صوفیانه، مشاهداتی را برای آنان حاصل آورد که کاملا به عقاید شیعیان نزدیک و گاه همسان بود؛ برای مثال حلاج که آوازه شطح گویی های او را کمتر کسی نشنیده است، احوال مرموز او با عقاید امامیه و مسایل مربوط به وجود حضرت مهدی(ع) پیچیده شده و طی وعظها و دعوت های خویش، نوعی تصوف مربوط به فکر مهدویت و امامت را ترویج می کرده است. همچنین با دقت در احوالات حکیم ترمذی(سده سوم)، ولایت بدون امامی را می بینیم که از فهم عرفانی او شکل گرفته؛ اما در عالم خارجی قادر به انطباق آن نبوده و نمی تواند، مصداقی را برای آن مهیا کند و در نتیجه به تناقضی دچار می شود که نوعی امام شناسی بی امام (مانند مسیح شناسی بی مسیح) را ارایه می کند. بر همین اساس است که سید حیدر آملی، شیعه را حامل اسرار انبیاء به حسب ظاهر و شریعت، و عرفان و تصوف را میراث دار آن به حسب باطن معرفی می کند و پس از آن حکم به وحدت حقیقی تصوف و تشیع می کند.

هانری کربن، مستشرق معروف معاصر، فراتر می رود و تشیع را جامع تمامی معانی عرفانی، در تمامی ادیان می داند. وی بیان می دارد که تشیع قدرت و قابلیت آن را دارد که جامع معانی باطنی همه وحی های آسمانی باشد. کربن در ادامه، تمامی پتانسیل اشراقی در ادیان دیگر را، با استناد به روایتی از امیرمومنان، از آن علی(ع) می داند و حقیقت آن را در تشیع جست وجو می کند.

نزدیکی تصوف و تشیع که از اشراقات صوفیان فهم می شود، به تدریج، زمینه های آشنایی و انس با ولایت الهی معصومان(ع) را در ناخودآگاه های تصوف نفوذ می دهد و در نتیجه، از قرن ششم به بعد، مذهبی بینابین، به نام سنی دوازده امامی شکل می گیرد که اکثریت عرفا و صوفیان، پیرو آن بوده اند. شاید بتوان گفت که تصوف، به برکت فهم عرفانی اش، در ارادت امروزی اهل سنت به امامان معصوم(ع)، نقش به سزایی داشته، چرا که با مطرح شدن امامان(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفیان و امیرمؤمنان(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصره ای که به شهر عثمانی مذهب شهره بود، تماماً به شیعه اثنی عشری بازگشته و شامیان نیز به خیل محبان وگاه شیعیان حضرت پیوستند.

ب. خیزش تصوف

از شواهد تاریخی استنباط می شود که در قرون میانی اسلام، خیزشی از سوی تصوف ایران، به سمت تشیع آغاز می شود که در قرون نهم و دهم به وحدت نظری و عملی این دو منجر می شود. تصوف با داشته های اشراقی اش، خود را به تشیع نزدیک می بیند و به سوی آن کشیده می شود. اوج این حرکت، منطبق با قرن ششم قمری است. این دوره، که به تعبیر هانری کربن، رنسانس تصوف نام گرفته، دارای ویژگی دو قطبی شدن دنیای اسلام است، به گونه ای که صوفیان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز هستند. فقها عهده دار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ می یابند. از سوی دیگر صوفیان با رونق خانقاه ها، پایگاه اجتماعی خویش را گسترش داده و به صورت نیرویی پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت می کنند، در برابر جبهه قدرتمندان سیاسی بروز می یابند. دو قطب جامعه مسلمانان که یکی دیگری را تکفیر می کند و دیگری او را به سطحی گری و دوری از معرفت متهم می کند، از قرن ششم به بعد، خطی را آغاز می کنید که از یکدیگر کامل بیگانه و مستقل سلوک می کنند. این دوقطبی-شدن جامعه سنی و گذار از مرحله ضمیمه شدن عرفان و فقه و رسیدن به مرحله جدایی نظری و عملی آغازگر آشنایی عرفان با تشیع و شروع اجتهاد باطنی تصوف در طول اندیشه های اشراقی تشیع، یعنی امامت محوری در عرفان، است.

مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اشراقات عرفانی تصوف و همچنین اقدام ابوسعید ابوالخیر به تاسیس ادب خانقاهی و فقه ستیزی علنی و اقدام ابوالقاسم قشیری به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردی به نگاشتن عوراف المعارف جست وجو کرد، زیرا همگی عهده دار تشکیل بنایی شدند، مستقل از فقه و منسکی متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهل سنت. نخستین زمانی که تاریخ نگاران از حضور اندیشه های شیعی در تصوف حکایت می کنند، قرن هفتم است. از این زمان به بعد خیزشی نرم و تدریجی را در عرفان، تا انطباق کامل با تشیع، شاهد هستیم.

در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشیع فرصت تنفس و نشر حقایق خویش را می یابد. در این فرصت است که تصوف، با فقه و مکتب جدیدی آشنا می شود که همه مشاهدات و علوم باطنی خود را در تعالیم ظاهری و دستوری او می بیند و آن چه ایشان تاکنون می دیده اند، او میراث دار اصلی آن است. صوفیه آن چه را با اصالت تصور و سیر انفسی و تخیل خلاق و تجربه های دینی دریافته بود، در مکتب تشیع به صورت منظم و تئوریزه یافت. ایشان مسلک امامی را یافته بودند که تا آن روز، به جهت جوانمردی و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سیر انفسی خویش، قرن هاست که با او مانوس بوده اند. چشم صوفیان به تعالیمی باز شده بود که از باطنی گری و اشراق و تاویل و تفسیر باطنی قرآن و ذوبطون بودنش و روایات اشراقی و معرفتی گرفته تا مهدویت کشف شده در مشاهدات حلاج و ولایت محوری ابن عربی و محبت و امامت و پیر و مرشد و راه و سلوک و… حرف ها و آداب بسیار دارد.

ج. جاذبه های تشیع برای خانقاه

در تشیع شاخصه هایی وجود دارد که برای تصوف مهم و قابل توجه است و می تواند عامل کشش تصوف به سوی تشیع پنداشته شود. این شاخص ها که در تصوف، جایگاه رفیعی یافته است، در تشیع به رشد و عمق بالایی رسیده و در امامیه اصالت معرفتی دارد، بنابراین تصوف با پیوند با تشیع، می توانسته به افقی بالاتر از میراث خود گره بخورد.

* سلوک و طی مقامات

در تشیع، اندیشه سلوک روحانی و رشد عمودی، به صورتی محوری مطرح شده و در روح دستورات آن، طی طریق معرفت و وصول موج می زند. این همان اندیشه ای است که تصوف، در محیط اهل سنت دنبال می کرد و بر همین مبنا و با چنین قصدی تشکیل گردید. در جای جای ادعیه و احادیث شیعی، مومن به کسی گفته می شود که با عبادات خویش، حجب ظلمانی ونورانی را می درد و به وصول رضوان الهی نایل می شود: “الهی هَب لی کمال الانقطاع إلیک و أنر أبصارَ قلوبنا بضیاءِ نَظرها إلیک حَتی تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلی معدن العظمه و تصیر ارواحَنا معلقه بعز قدسک… الهی ألحقنی بنور عزک الأبهَج حَتی فأکونَ لَک عارفاً وَ عن سواک منحرفاً..”

* تاویل

خصوصیت دیگر تشیع که شاید مهم ترین و کارآمدترین مشخصه برای پشمینه پوشان به حساب آمد، مبحث تاویل است. تعالیم تصوف دارای موارد زیادی از تاویل گویی بوده و از همین باب، فقهای اهل سنت ایشان را طعن می کرده اند. بر همین اساس، حضور تاویل گرایی در تعالیم تشیع نیز می تواند، جاذبه های فراوانی را برای صوفیان فراهم آورده باشد. سیدحیدر آملی در کتاب “تفسیر المحیط الأعظم”، تاویل آیات قرآن را به حکم عقل و نقل واجب می داند و به دلایل خود، به صورت مفصلی می پردازد.

تاویلات قرآنی

شیعیان به مقتضای آیه “و ما یعلم تأویله إلا ألله والراسخونَ فی العلم”، و به مدد گفتار امامان معصوم(ع) که راسخون در علم را رسول گرامی اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفی کرده اند، اولا امکان تاویل گویی در قرآن را اثبات می کنند، و ثانیا تبیین تاویل گرایانه دین را در صلاحیت چهارده نور مقدس منحصر دانسته اند. علامه طباطبایی، درباره تاویل می فرمایند: “آنچه در قرآن کریم پیرامون تاویل ذکر شده است، از قبیل مدلول لفظ نیست، بلکه حقایق و واقعیت هایی است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادی و احکام عملی قرآن از آنها سرچشمه می گیرد. آری همه قرآن تاویل دارد و تاویل آن مستقیما از راه تفکر قابل درک نیست”.

روایات فراوانی که در تاویل آیات قرآن از امامان هدی(ع) رسیده، به حد تواتر بوده و نشان گر وجود گسترده چنین مقوله ای در تشیع است. پیامبر اکرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لایه لایه و تودرتو معرفی می کنند. این ذوبطون بودن در روایات ائمه هدی(ع) تا هفتاد بطن هم بیان شده است.

امام باقر(ع)، درمورد آیه شریفه “فأسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتَعلمون”، از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل می کنند: “الذکر أنا و ألائمهُ أهل الذکر”. در حدیث دیگری از همین امام همام است که در ذیل آیه “هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون إنما یتذکر أولواالألباب” فرمودند: “نحن ألذین یعلمون و عَدونا الذین لا یعلمون و شیعتنا اولوا الألباب”. این گونه است که امامان معصوم(ع)، خود را بطن حقیقی و بُعد اصلی کتاب الهی معرفی می کنند تا منحصراً هدایت را از خود و به وسیله خود معرفی کنند. در قولی از حضرت صادق(ع) آمده: “کان امیرالمومنین -صلوت الله علیه- باب الله الذی لا یوتی إلا منه و سَبیله ألذی من سلک بغیره هَلَک و بذالک جُرُت الأئمه -علیهم السلام- واحداً بعد واحدٍ”.

امامان معصوم(ع) خود را بطنی زنده و پویا برای قرآن معرفی کردند تا در هر عصری منحصراً از ایشان تفسیر و تاویل قرآن دریافت شود. علی -علیه السلام- در حدیثی، همه قرآن را خلاصه در خود می خواند ت