پاورپوینت کامل اجتهاد، نواندیشی و روشمندی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اجتهاد، نواندیشی و روشمندی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اجتهاد، نواندیشی و روشمندی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اجتهاد، نواندیشی و روشمندی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پیروی از نص و فرایند نو اندیشی

× در آغاز عرض کنم که معتقدیم، ضرورت های نو اندیشی در اجتهاد، ایجاب می کند که در مفهوم رایج اجتهاد که با معنای تکنیکی و صناعتی آن مرادف است، تأمل کنیم؛ چرا که کارکردهای اجتهاد بسیار گسترده تر شده است؛ آیا ارائه فهم تازه ای که با مقتضیات واقعی اجتهاد هماهنگ باشد، ممکن است؟

– وقتی از نواندیشی در اجتهاد، به مثابه پذیرش مقتضیات واقعیت یا همگامی با تحولات علمی سخن می گوییم، باید به نکته مهمی اشاره کنیم که پویایی اجتهاد را نشان می دهد و آن این است که اجتهاد مطلقاً نمی تواند شخصی باشد؛ یعنی مطلقاً تابع تجربه خاص این یا آن فرد باشد. زیرا اجتهاد، بر بنیاد نص قرار دارد و اسلام دینی است که پیامبر خدا(ص) از سوی خدای بزرگ آورده و مؤلفه های اصلی این دین، کتاب و سنت است؛ هرچه جز این دو منبع است، باید در چارچوب این دو منبع باشد.

تحول فهم و امکانات زبان

از این رو، دشواره اجتهاد این است که امکان دوری از دو دایره یاد شده، وجود ندارد؛ از این رو نواندیشی ای که دنبال می کنیم، باید چه به لحاظ شکلی – اگر این تعبیر درست باشد – و چه به لحاظ اصولی، با این دو چارچوب متناسب باشد.

با توجه به آنچه گفته شد، ضوابطی داریم که در فرایند استنباط و اقدام به اجتهاد مراعات شود، زیرا به طور کلی قواعد زبان عربی، که بر فهم نص اسلامی – از کتاب و سنت – حاکم است، نمی توان کنار گذاشت؛ مگر آن که بتوانیم، قواعد آن را تحول ببخشیم و محدودیت آن را کشف کنیم؛ چه بسا کسانی که اصول و قواعد آن را نهاده اند، خطا کرده باشند. در آن صورت می توان، از نویافته های علوم زبان شناختی، در صورتی که با خط کلی زبان عربی تعارضی نداشته باشد، بهره گرفت؛ اما قواعد زبان موجود، خود آن قدر از حیث شیوه های بیانی گستره و غنا دارد که امکانات فراوانی را در زمینه فهم نص در اختیار ما بگذارد.

به هر حال در واقع، ملاحظه می شود که بسیاری فقها، از امکانات زبان بهره نمی گیرند. این وضع آنان را به جمود کشانده است. آنان در قرائت نص، به استعاره، کنایه و مجاز توجه زیادی ندارند. علت این بی توجهی، فهم محدود آنان از مفهوم قرائن است که به قرائن لفظی مستقیم، محدودش کردند و به قرائن مقامی و عقلی و اجتهادی توجه زیادی ندارند یا به بعد تاریخی که در جای خود می تواند قرینه ای بر اراده معنای مشخصی باشد، توجهی ندارند. ما معتقدیم که در این جا مجال گسترده ای برای استنطاق نص و فهم و تأویل آن وجود دارد که بسیار بیش تر از آن حجمی است که فقهای پیشین یا برخی فقهای جدید تصور می کنند.

مرجعیت قرآن و تصفیه سنت

آنچه گفته شد، درباره امکانات فهم نص بود؛ اما نگاه به خود نص، نیازمند شفافیت بیشتر، برای تمدید اولویت ها از میان کتاب و سنت است. در این باره معتقدم که نص قرآنی، باید مبنای اجتهاد قرار گیرد و این البته به معنای تأیید جریانی که اخیراً به راه افتاده و در پی کنار نهادن سنت، از دایره منابع فهم شریعت و مفاهیم اسلامی است، نخواهد بود. جریان یاد شده دلایلی برای خود دارند که برجسته ترین آن، وجود روایات و احادیث جعلی فراوان است که سنت را با آشفتگی و هرج و مرج مواجه ساخته است. ما در عین پذیرش جعلی بودن حجم فراوانی از روایات، برآنیم که در مقابل قواعدی عقلانی و شرعی وجود دارد که می تواند، سنت را تصفیه کند و حدیث صحیح را از نا صحیح بازشناساند.

با این حال می گوییم که تفاوتی میان قرآن و سنت وجود دارد، زیرا کار قرآن در جریان دعوت، این است که قواعد را در حوزه گسترده اش وضع و تثبیت کند؛ ولی سنت، غالباً تطبیق و توضیح پرسش ها پیرامون آن است. این امر موجب می شود که حدیث، در دایره خاص خود، تابع آفاقی و قرائن و اشاراتی باشد که مستلزم تحلیل دقیق شرایط پیرامونی آن است. این وضعیت گاه انسان را در بی راهه احتمالات فراوانی می اندازد که مانع دست یابی او به باورهای یقینی، در غالب موضوعات می شود؛ اما نشانه اساسی قرآن، برخلاف حدیث، اصل پردازی است. وقتی در قرآن می خوانیم: ” لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل؛ اموالتان را در میان خود به ناروا نخورید؛” (بقره/۱۸۸)، می بینیم که این فقره از آیه، قاعده ای است که حدود تعامل در فرایند انتقال، تملک و تصرف در مال را مبنا پردازی و ترسیم می کند؛ اما نص قرآن، کلمه باطل را به حال خود رها کرده، تا تعبیرات و اشکال مختلف خود را طبق سلیقه عقلایی، پویا و گشوده به روی آینده بیابد، چنان که در گذشته نیز به روی سلیقه عقلایی گشوده بود.

هم چنین وقتی می خوانیم ” از تو درباره شراب و نرد می پرسند، بگو در آن دو گناهی بزرگ و منافعی برای مردم است و گناه آن دو از منافعشان بزرگ تر است” (بقره/۲۱۹)، می توانیم قاعده ای عام را استحصال کنیم که مفاد آن این است که هرچه زیانش از سودش بیشتر باشد، حرام است؛ هرچند فقها در این موضوع توقف می کنند و برآن اند که دلالت آیه، تنها به دادن ایده ای کلی محدود است و نمی توان قاعده کلی فراگیری را از آن استحصال کرد. هم چنین وقتی در قرآن می خوانیم که ” یا نگاه داشتن ” (بقره/۲۲۹)می توانیم از آن قاعده ای را استحصال کنیم که مفادش این است که مرد نمی تواند، زندگی زن را متوقف کند؛ در حالی که خداوند او را میان نگاه داشتن زن یا تداوم رابطه زناشویی به طرز پسندیده – که معیار آن پسند عرف است – یا رها کردن و خلاص کردن او مخیر کرده است. برخی فقها این قاعده را در همین مورد خاص محدود می کنند و از گستردن دایره آن و ساختن قاعده کلی از آن صرف نظر می کنند.

بنابراین می توانیم از طریق رجوع به قرآن، شماری از قواعد فقهی کلان را استحصال کنیم که می توانند مساحتی گسترده از زندگی مسلمانان را پوشش دهد. انکار نمی کنم که در سنت نیز برخی تجارب مشابه شیوه قرآن، یعنی پرتو افکنی بر خطوط کلان زندگی انسان، وجود دارد؛ اما در سطحی نیست که در قرآن می بینیم؛ چه از حیث اختلاف آن دو در سند و چه از حیث دلالت، زیرا برای مثال، سند قاعده غرر، مورد بحث و مناقشه فراوان قرار گرفته که آیا پیامبر (ص) از معامله غرری (فریب کارانه) نهی کرده است یا خیر؟ نیز در موارد مشابهی که انسان در ایجاد سازگاری و آشتی میان قواعد مختلف، پیش از تمدید ماهیت قاعده در می ماند. وقتی به مسئله “لاضرر و لا ضرار” می رسیم، باز بحث بر سر این که این قاعده، ولایتی و حکومتی یا قاعده تشریعی کلی است، جریان دارد. یا بحث بر سر این که شکل حدیث ” لاضرر و لاضرار فی الاسلام” است یا به شکل مطلق ” لاضرر و لاضرار” وارد شده است؟

نصوص متعدد و قاعده بر گرفته

از این رو، به اعتقاد من بازگشت به قرآن و استنطاق آن، شمار فراوانی از قواعد فقهی فراگیر را در اختیار ما قرار می دهد؛ قواعدی که از راه استنتاج و استحصال یا از راه های دیگر به دست می آید. در این چارچوب در قران کریم موارد متعددی را مطالعه می کنیم که از مسئله ضرر (زیان) سخن می گوید: مانند این آیات که ” یک جا در ضمن مسئله وصیت به زیان بار نبودن اشاره می کند” ” غیر مضارّ” (نساء/۱۲) و یک جا نسبت به زنان دستور می دهد که ” آنان را برای تعدی به حقوقشان نگاه ندارید” (بقره/۲۳۱) یا در مواردی که لفظ ضرر یا الفاظ مشابه آن آمده است، مانند ” و خودتان را با دست های خود به هلاکت نیفکنید” (بقره/۱۹۵)؛ از مجموعه این نصوص پراکنده و در موضوعات مختلف، می توانیم قاعده ای را در باب »ضرر« به شکل اساسی و بی نیاز به سنت پی ریزی کنیم، چنان که می توانیم از طریق روش های جدید فهم متن، یعنی از راه نزدیک سازی و پیوند دادن شماری نصوص مرتبط با یک موضوع، چنین قاعده ای را دریابیم؛ اما بسیاری فقها می گویند، این نص، در مورد خاصی وارد شده و آن نص، در مورد خاصی وارد شده و اگر حکم این مورد را به موردی دیگر منتقل کنیم، در صورت عدم یقین به علت یا مصلحت، در دام قیاس می افتیم و قیاس از مذهب ما نیست و. ..

تصور می کنم که اگر ما بر قرآن، به مثابه بنیاد اندیشه تشریعی در اسلام، تمرکز کنیم و شیوه های جدید، اشارت یابی ایده از نص را پیش گیریم، می توانیم به یافته های جدیدی دست یابیم. من شیوه اجتهادی موجود نزد بسیاری فقها را به تنگ نظری متهم می کنم، زیرا آنان به هر نصی که در مورد خاصی وارد شده است به گونه ای می نگرند که گویی شخصیتی خاص و متفاوت از شخصیت نص وارد شده در موردی دیگر دارد. در حالی که هر انسانی که به زبان عربی و شیوه های بیانی آن تسلط داشته باشد، می تواند از مجموعه موارد، قاعده ای کلی را استحصال کند؛ به ویژه اگر ببیند که این موارد، به رغم تفاوت طبیعتشان، همگی یک خط کلی را دنبال می کنند. در این مسیر می توانیم نتایج بزرگی بگیریم. شاید ارزش این دستاورد جدید، تلاش برای نوسازی روش ها در فهم نص باشد.

ایده کلی و مورد خاص

به نظر من ژرف کاوی در احکام شرعی، از حیث دریافت ایده کلی و عام از یک مورد خاص ضروری است. به این ترتیب می توانیم فهمی عقلایی از اشیا داشته باشیم. در نتیجه، مورد ذکر شده در نص، به مثابه نمونه است؛ نه قید و خصوصیت، از این رو چه بسا نیاز نداریم که برای کشف اسرار حکم، وارد اعماق آن شویم، زیرا اسراری در میان نیست، بلکه مسئله این است که هرجا با نمونه ای معین رو به رو هستیم که ایده عامی را در اختیار ما می گذارد که هم شامل این مورد می شود و هم غیر آن. در مسئله اجتهاد هم می توانیم با پیمودن این شیوه در فهم نص، وضعیت جدیدی پدید آوریم. به اعتقاد من امکان دریافت اشارات فراوانی از نصوص عام وجود دارد که بتوان احساس کرد، فراتر رفتن از مرزهای مألوف، شدنی است؛ برای مثال نکته ای که همچنان بدان فکر می کنم، این است که شارع برای معاملات، قانون گذاری نکرده و آنان را آزاد گذاشته، تا در مسایل مالی خود به شیوه عقلایی رفتار کنند که عقلا آن را تأیید کنند؛ چه این شیوه از پیش موجود یا نو پدید باشد.

عالم معاملات و شیوه عقلا

غالب نصوصی که در عالم معاملات وارد شده است، برای تأیید وضعیت عقلایی وارد شده و شارع گاه دخالتی کرده و به برخی خطاهای آن توجه داده است، چنان که در مسئله ربا یا برخی مسایل جزئی، می بینیم که شارع دخالت کرده و به تصحیح شیوه عقلایی اقدام کرده است. مانند این ایده را از احادیثی در می یابیم که اسلام را بر پنج چیز استوار می داند و تأکید می کند که این پایه ها، همگی از عبادت اند و معاملات در شمار آن ها نیست. این امر نشان می دهد که معاملات به وضعیت عقلایی عام وانهاده شده است، زیرا از مسائل متغیری است که مصالح آن به حسب تفاوت اوضاع متفاوت است، چرا که بسیار دشوار است که زندگی را در دایره ای تنگ یا محدود محصور کنی؛ در حالی که جریان زندگی گسترده و بسیار پرشتاب و پرتحول است.

آری، ممکن است که باب وسیعی در مسئله سازمان دهی وضعیت زندگی، از راه اشارت یابی عناوین کلی، به روی ما باز شود؛ برای مثال وقتی که می بینیم شارع مقدس در قرآن کریم از عدالت سخن می گوید، روند خاصی را برای عدالت مشخص نمی کند، بلکه کلمه “عدل” را طرح کرده، به انسان ها فرصت داده، تا براساس خطوط کلی ای که در فطرت خود دارند، روندها و نمودهای عدالت را براساس فهم عام خویش ثبت کنند؛ به گونه ای که اگر کسی پا از آن کج نهاد،مردم به او بگویند که منحرف شده ای و عدالت را رعایت نمی کنی. با این روش می توانیم، جریان فقهی عدالت را توسعه دهیم و به فتاوایی دست یابیم که رابطه مردم را با یک دیگر – به ویژه رابطه مرد و زن را – تنظیم می کند. در صورت پیمودن این مسیر می توانیم، چیزهای جدیدی را کشف کنیم و وضعیت جدیدی برای فقه کشف کنیم.

راه اندازی جریان اجتهادی

مشکلی که در این راه وجود دارد، این است که پرده هایی آهنین، برگرد شیوه اجتهاد کشیده شده و خروج از آن را خروج بر اصول کلی و اساسی فهم شریعت وانموده است؛ حتی بسیاری علمای روشن اندیش را می بینیم که در اجتهاد خویش، به ابزارهای اجتهادی محدود و خصوصیت گرا پای بندند که در تعمق فلسفی اشان در علم اصول ریشه دارد و در اعماق دور و بی ارتباط با واقعیت و زندگی فرو می روند و به بی راهه احتمالاتی کشیده می شوند که در تمرین اصولی اشان، شاخ و بال های فراوانی برایشان می سازد؛ بی آن که به نتیجه دندان گیری در آن موضوع دست یافته باشند.

من خواستار بازنگری در شیوه اجتهاد هستم، زیرا معتقدم که شیوه فهم نص قرآن و سنت، از شیوه فهم هر نص دیگر بشری متفاوت نیست؛ می بینیم که فرصت ها و امکانات فهم نص تحول یافته و جهان دگرگون شده است. از این رو فکر می کنم که می توان این ابزارهای جدید را گرفت و مطالعه کرد؛ چه بسا چیزهای جدیدی را بیابیم که به فهم جدید ما کمک کند.

تحول شیوه آموزش

در واقع نمی توان ناتوانی کنونی موجود در تحول بخشی به فرایند اجتهاد را به افق فکری و امکانات مجتهد نسبت داد. این ناتوانی به نظامی آموزشی مرتبط است که بیش از هزار سال قدمت دارد، زیرا مدارس علوم دینی، هنوز علم نحو را به شیوه کوفیان، بصریان، سیبویه، کسایی و مانند آنها فرا می گیرند. بلاغت و قواعد بلاغت همچنان به جرجانی و دوره جرجانی یا برخی مواد دانشگاهی ای محکوم است که هنوز درست پرورده نشده است.

طلبه حوزه های علمیه هنوز از روش های جدید آموزش زبان و بلاغت که بسیار پیشرفت داشته و گاه به نتایجی کاملاً متضاد با نتایج قدما دست یافته، بی بهره است. اساساً علم بلاغت جدید عربی، نسبت به بلاغت قدیم، تفاوتی اساسی دارد. علم بلاغت به مطالعه ابزارهای زبانی بیان می پردازد و مسئله فن بیان و شیوه شکل گیری بیان و شیوه دریافت آن، نسبت به گذشته تفاوت یافته است؛ چندان که برخی آرایه ها (محسنات) به پیرایه ها (مقبحات) تبدیل شده است؛ برای مثال سجع از آرایه های بدیع بود؛ ولی اکنون در حال تبدیل شدن به امری زشت است و نشان از تکلف دارد و به حس زیبایی شناختی و عنصر بلاغی زبان آسیب می رساند.

در پرتو آنچه گفته شد، من به ضرورت گشودگی نظام آموزشی حوزوی به روی تجارب جدید در علم نحو و بلاغت توجه می دهم و این که افق ذهنی طلاب به روی فرهنگ ادبیات بیانی که پایه شکل گیری ذوق ادبی و هنری است، گشوده شود. از این رهگذر، انسان می تواند با حس خود و به مدد قواعدی که در اختیار دارد، نص را بفهمد.

علم اصول اگرچه توانسته است، به رتبه بلندی از عمق و دقت دست یابد؛ اما بیش از آن که علم راهنمای انسان به سوی درک حکم شرعی باشد، به علمی فلسفی تبدیل شده است. از این رو بعد عقلانی که مرزهای جزئی دقیق را می گذارد، کار را بسیار سخت کرده، به فهم بشری عرفی – عقلانی مجال تحرک نمی دهد. این امر میان درون مایه اندیشه اصولی و آفاق و دایره های حکم شرعی، شکاف افکنده و در زمینه فتوا مشکل اساسی پدید آورده است. این مشکل موجب شده تا بسیاری فقها، در احتیاطات فتوایی زیاده روی کنند و از ذهنیت خودجوش عرفی که می تواند به شیوه ای طبیعی نص را درک کند، دور شوند. برخی آنان معتقدند، پیچیده بودن الفاظ نشانه علم است؟ به گونه ای که اگر کسی نظریه ای اصولی را به زبانی قابل فهم و ساده بنویسد، آنان روش او را علمی نمی دانند. آنان، عالمی را که فهمی عرفی عقلایی از نص دارد، سطحی و غیر عمیق ارزیابی می کنند؛ اما روش خود آنان در مطالعه نص، روشی هندسی است؛ یعنی به آفاق نص سرک نمی کشند و در داخل نص محدود می شوند و به محاسبه سانتی متری می پردازند.

از این رو، ما معتقدیم که حرکتی تغییرگرا و تجدیدگرا، باید به راه بیفتد و بکوشد، تا طلبه حوزه را از غرق شدن در قواعد و اندیشه و روش گذشته نجات بخشد. این البته به معنای تمرد بر کل گذشته نیست، بلکه مقصود این است که گذشته ای را که محصول تجربه رجالی است که تحت تأثیر محیط و فرهنگ خاص خود بوده اند و دستاوردهای فکری اشان پژواک محیطشان بوده است، جاودانه فرض نکنیم. حال و آینده ما می تواند پذیرای آفاق و افکار جدید و متفاوت از گذشته باشد.

علم اصول و عالم تشریع

× در اصول فقه متداول، شیوه استنباط در باب عبادات، بر باب معاملات هم غلبه یافته است و جایی برای اجتماعیات و تنظیمات نیست. از این رو علمای اصول، در حوزه معاملات و اجتماعیات، براساس معیارهای حوزه عبادات حکم می کنند؛ در حالی که غالب موضوعات بخش عبادات، با عیار و قیاس عقل سنجیده نمی شود و بنیاد آن بر نصوص است؛ اما بخش دوم و سوم، چنین وضعی ندارند؛ چگونه می توان این حوزه ها را از یک دیگر بازشناخت تا کار به ایستایی چیزی که طبیعتش تحول دایم را می طلبد، کشیده نشود؟

× آنچه پیش تر گفتیم، در باب حوزه ها، میادین و روابط داخلی میان ابواب و اقسام علم اصول فقه نیز قابل طرح است. این جا باید به حقیقتی مهم اشاره کنم که علم اصول، برخلاف آنچه ادعا می شود که به بررسی مسائل عبادی صرف می پردازد، هم متکفل عبادات است و هم معاملات، زیرا ابواب فراوانی در علم اصول داریم که شامل تمام فقه، و از جمله معاملات می شود و تا حدود، تعزیرات و احوال شخصیه امتداد می یابد.

در اصول، بابی برای اوامر و نواهی وجود دارد که غالباً به عالم عبادات و مسائل مرتبط با آن مربوط است؛ اما شامل بخش معاملات هم می شود. هم چنین بحث عام و خاص، و مطلق و مقید، شامل همه مواردی است که عنوان عام و خاص، و مطلق و مقید بر آن صدق می کند. عناوین کلی علم اصول، مانند اوامر و نواهی نیز، اگر چه بیشتر در باب عبادات به کار می رود؛ اما مباحثی هم داریم که ظرفیت آن از حد عبادات فراتر است؛ برای مثال وقتی بحث تزاحم میان مصالح و مفاسد به دایره امتثال در مبحث ترتب یا اجتماع امر و نهی می رسد، شامل تزاحم مصالح و مفاسد در حوزه فقه معاملات هم می شود و در آن جا ما با استنطاق ملاکات احکام، دنبال این هستیم که کدام ملاک، از دیگری مهم تر است و باید در کار تشریع یا امتثال، مقدم داشته شود. هم چنین، حکم عقل که در سلسله علل احکام، از طریق قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع، حکمی شرعی را استنباط می کند. این حکم نیز شامل همه مواردی است که عقل در آن به حکمی دست می یابد؛ ولی شرع در باره آن حکم مشخصی ندارد. در این موارد که عقل از راه درک ملاک حکم که الزام آور است، متکفل حکم می شود. نیز عواملی که موجب رفع موضوع یا سقوط حکم شرعی می شود هم برای عبادات و هم برای معاملات کاربرد دارد.

اصول عملیه نیز، هم در عبادات و هم در معاملات جریان دارد، اگرچه احتیاط بیشتر به عبادات می چسبد تا معاملات؛ اما برخی مبانی اصل برائت، در معاملات هم می تواند کاربرد داشته باشد؛ اما استصحاب نیز روشن است که هر جا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، حالت سابق راتوان امتداد داد و بر شک غلبه داد. همچنین در تعامل و تراجیح که تعادل شامل مواردی می شود که روایات در آن با یک دیگر تعارض دارند و فرقی میان احکام عبادی و احکام غیرعبادی، مانند حدود و تعزیرات و احوال شخصیه و غیره در این جا وجود ندارد.

عدم اختصاص اصول به عبادات

براین اساس، اصول وضع شده در علم اصول، مختص عبادات نیست؛ اما مثال هایی که علمای اصول زده اند، بیشتر به باب عبادات مربوط است، چنان که اهتمام و توجه فقها به باب عبادات، از باب معاملات بیشتر است. شاید علت این است که پیچیدگی های عبادات، به سبب اختلاف احادیث موجود در این باب، و نبود افق گسترده ای که انسان بتواند، حکم مسئله را در آن از طریق ملاکات، به راحتی به دست آورد، موجب شده تا فقیه در نص غرق شود. در نتیجه، هر گاه در موردی نصوص متعارض وجود داشت، او باید زحمت زیادی بکشد، تا یک نص را به نص دیگری ضمیمه کند و جمع دلالتی را انجام دهد یا یک نص را بر نص دیگری مقدم دارد و به ترجیح سندی یا ترجیح دلالتی روی آورد.

این وضعیت نشان می دهد که مسئله عبادات، چه بسا پیچیده تر از مسئله معاملات است و بیشتر فقهای ما سال های درازی از عمر خود را صرف می کنند، تا دروس بحث عبادات را به پایان برند و زمانی به بحث معاملات می رسند که دیگر عمری برایشان باقی نمانده است. وجود کتاب مکاسب شیخ انصاری، به عنوان کتابی درسی، موجب ورود فقها به عالم معاملات شده و بسیاری فقها، از طریق این کتاب، به بحث در احکام و قواعد معاملات می پردازند. در مباحث عبادات، منابع فراوانی به شکل دایره المعارفی و گسترده و دوره ای از فقهای ما برجای مانده است؛ اما در باب معاملات، به چنین منابعی کمتر برمی خوریم و در برخی عصرها اصلاً برنمی خوریم؛ حتی در ابوابی مانند نکاح و طلاق و… که بیشتر محل ابتلاست، تا چه رسد به ابوابی دیگر که فقیه، از سر تأملات شخصی و فردی، و نه پس از بحث، بررسی و مطالعه، فتوا صادر می کند.

قواعد تشریعی و ابزارهای ظنی

× شاید بتوانم مقصودم را از پرسش پیشین بتوانم در پرسش سوم روشن تر کنم. کسی که علم اصول مقایسه ای را مطالعه می کند، به روشنی شاهد توافق بر سر مسائل کلان اصولی می شود که گاه متعارض به نظر می رسند؛ مانند قیاس، عقل و استحسان. در حقیقت اختلاف بر سر حیطه عمل هر یک از این اصول است؛ نه اصل صلاحیتشان برای عمل. نظر شما در این باره چیست؟ چگونه می توان رهیافت هایی علمی را برای وحدت رویه اندیشه اصولی پدید آورد؟

– در این جا باید در برخی موضوعات اصولی که محل اختلاف اند – مانند قیاس، استحسان و عقل – تأمل کنیم. اختلاف بر سر این اصول دو شاخه دارد؛ نخست حجیت این عناوین، زیرا هر عنوانی که در جایگاه برهان و حجت می نشیند، قطعاً باید به دلیلی قاطع – ازعقل یا شرع – مستند باشد تا در نتیجه، حکم شرعی ای که از طریق آن استنباط می شود، موجب رفع مسئولیت انسان در برابر خدای تعالی باشد و بتوانیم حکم شرعی را به منبعش نسبت دهیم، پس هرگاه دلیلی معتبر نباشد، چگونه می توان این نسبت را داد؟ در آن صورت، کار به بدعت – یعنی وارد کردن چیزی در دین که از آن نیست – می کشد یا وارد کردن