پاورپوینت کامل فصلی در اندیشه ی سیاسی هویت اسلامی ۷۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فصلی در اندیشه ی سیاسی هویت اسلامی ۷۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فصلی در اندیشه ی سیاسی هویت اسلامی ۷۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل فصلی در اندیشه ی سیاسی هویت اسلامی ۷۱ اسلاید در PowerPoint :

مسأله ی هویت جمعی را به سختی بتوان منحصر به اسلام دانست. زیرا هر جامعه ای لنگرگاهی است برای افرادی با هویت مبهم، و جنبش هایی که طالب تعریف و تحکیم مرزهای جمعی هستند. گروه های منسجم برای اعضای خود، شناخت، اعتماد، ارتباط آسان و تسلّی خاطر فراهم می کنند که این مزایا برای فعالان مبلغ زمینه های هویتی، به طور طبیعی هوادارانی را جلب می کند.

اگر جماعت اسلامی و حزب مسلم لیگ به بازیگران عمده ی سیاسی قبل از تجزیه ی هند بدل شدند، تا حدودی به این دلیل بود که هریک از این دو گروه با شیوه های متفاوت از دغدغه ای سخن می راندند که با مسأله ی هویت جمعی مرتبط بود؛ با این حال، تعهدات سیاسی انفرادی، همیشه بازتاب دهنده ی انگیزه های بسی قوی تر از هویت آفرینی است.

نخستین آثار مودودی نیز در پی اثبات این نکته بود که همبستگی و یکپارچگی اسلامی، منافعی فراتر از حفظ هویت و ازجمله منافع مادی را فراچنگ خواهد آورد.

اگر کسی بخواهد مخاطبان خود را از بابت امتیازات مادی یک برنامه ی اجتماعی متقاعد سازد، ممکن است به یک نظریه یا مجموعه ای از شواهد و یا هر دوی این ها متوسل شود. از این میان، جنبش های کمونیستی در اوایل قرن بیستم تقریبا بر نظریه ی صرف متکی بودند. آن ها با استناد به «قوانین علمی» ساخته و پرداخته ی مارکس و انگلس کوشیدند جامعه ای را پی ریزی نمایند که در آن از «طبقه» خبری نباشد؛ جامعه ای که هم مطلوب است و هم ممکن!

هم چنان که پیش از این گفته ام، نه مودودی و نه پیروان او هرگز نظریه ی بلندپردازانه ای ارایه ندادند تا مُؤیدی بر این مدعا باشد که امت اسلامی در جامعه ای بریده و رهیده از دیگر جوامع، از زندگی بهتری برخوردار خواهد بود، تا چه رسد به جامعه ای چند مذهبی.

ابزار اصلی مرام مودودی چیزی بود که او آن را آثار «عصر طلایی اسلام» می خواند؛ دوره ای ۳۹ساله که در آن زمامداری نخستین جامعه ی اسلامی بر عهده ی پیامبر گرامی اسلام(ص) «و خلفای راشدین» بوده است.[۱]او این عصر طلایی را به عنوان دوره ی کارایی، عدالت، همکاری و ازخودگذری معرفی می کند؛ عصری که در آن پیشرفت های وسیعی در مقایسه با عصر ماقبل آن (جاهلیت) صورت گرفت و دست آوردهای بی نظیری را به همراه داشت.

مودودی می افزاید: پس از خلیفه ی چهارم، یکبار دیگر حکومت به دست خدانشناسان افتاد… و هنرهای زیبایی مثل رقص، موسیقی و نقاشی – که هنرهای کاملاً غیراسلامی اند – مورد حمایت قرار گرفت. تلاش های متعددی هم در راستای بازسازی اسلام در مواقع و مواضع متعدد صورت گرفت و مجدِّدین [احیاگران [سازش ناپذیر، در راه تصفیه ی اسلام… و ایجاد زمینه برای بالندگی آن به صورت اسلام ناب اوّلیه، تلاش بسیار کردند.

البته، این جنبش ها غالبا دارای عمر کوتاهی بوده اند، زیرا آنان کمتر به ایجاد یک جنبش جهان شمولِ منطبق و مرتبط با تمام قشرها و قلمروهای زندگی دل می بستند! از این رو، مودودی رسالت خود را تلاشی تازه در امر احیاگری اسلامی می دانست؛ تلاشی که [حتی] در مواردی که دیگران شکست خورده اند، به دلیل جامعیتش قرین موفقیت خواهد شد. روانشناسان علم شناختی اظهار می دارند که در محاسبات فردی، ضررها بیشتر از درآمدهای مساوی نمود پیدا می کنند.

مودودی، در تمرکز بر دوره ی مورد تکریم مسلمانان، از تاکتیکی بهره جُست که در مواقع بسیاری، از آن ها به نحو احسن استفاده شده است. دقت مودودی در تاریخ اسلام و برداشت او از عصر طلایی – به هر میزانی که باشد – حس باخت را در میان مسلمانان ترویج کرد. این حس به آسانی شیوع یافت، زیرا این موضوع از دیرباز جزئی از گفتمان اسلامی را تشکیل می داد و اسلامگرایان نسل های پیشین – ازجمله اقبال – که خود از همان هند برخاسته بودند، برای زنده نگهداشتن آن تلاش فراوان کرده بودند.

از شرایط زندگی عرب ها در دوره ی اولیه ی اسلام، شواهد علمی اندکی در دست است. اما بی تردید استانداردهای زندگی آن ها بدوی بوده و بسیاری از عرب ها در شرایط مشقت بار و بسیار سختی قرار داشتند. حتی تا مدت ها بعد، یعنی در حدود دوران اموی ها و عباسی ها – که مودودی از آن عصر به عنوان عصر انحطاط نام می برد – سطح زندگی در خاورمیانه به سطحی نرسید که در آن زمان پیشرفته به شمار می آمد!

از این گذشته، اجتماع اولیه ی اسلامی [نیز [مظهر دقیق یکپارچگی و همکاری نبود؛ سه خلیفه از چهار خلیفه ی اول مسلمانان، به دست همکیشان خود به قتل رسیدند که خود نشانه ای از وجود اختلافات شدید در آن زمان است. متعاقبا با پایان یافتن عصر طلایی، تنش ها به اندازه ای عمیق گردید که در اسلام انشعابی به عنوان «شیعه» و «سنی» پدید آمد؛ انشعابی که پس از چهارده قرن، هنوز منشأ نزاع باقی مانده است!

از این رو، دقت موشکافانه در تاریخ اولیه ی اسلام چه بسا اهداف مودودی را نقش بر آب کند؛ هدفی که او به وسیله ی آن می خواست به مسلمانان بباوراند که مشکلات موجود، معلول انحطاط جامعه ی اسلامی تحت نفوذ جوامع غیراسلامی است. لذا اگر سخنرانی ها و نوشته های مودودی، در پی دقتی تاریخی می بود، چه بسا تا این اندازه به خود او توجه نمی شد.

تاریخ ملت های اسلامی، دوران های بلندمدتی از «رشد اقتصادی یکنواخت» و «خلاقیت علمی یکنواخت» را متبلور می سازد. اگر به دوران شکوفایی مسلمان ها (خلافت عباسی، اسپانیای مسلمان، ایران عصر صفوی، امپراطوری عثمانی و هند مغولی) بیاندیشیم، می بینیم که هیچ یک از این دوران ها، مورد توجه مودودی واقع نشده اند، زیرا این ها با تز اصلی مودودی در تضاد قرار داشته اند.

بنابراین، اگر به این دوره ها استناد شود تجربه ی این دولت های جهان وطنی تیشه بر ریشه ی این استدلال مودودی خواهد زد که اگر مسلمانان سر در لاک اجتماعی خود فرو کنند بهتر عمل خواهند کرد. این موضوع هم چنین ادعای کامل بودن عصر طلایی اسلام را ابطال خواهد نمود. زیرا اگر تحولات به وجودآمده در این دوره ها حاکی از تغییرات مداوم برای بهبودی باشد، آن گاه عصر طلایی اسلام قابل تفوق و بنای ناتمام می باشد.

برخورد میان تمدن ها

مبارزه برای وادار کردن مسلمانان به اجتناب از تأثیرات غیرمسلمانان و الهام گیری انحصاری از اسلام برتر، این اعتقاد را در ساموئل هانتینگتون ایجاد کرد که منبع غالب برخوردها در دنیای امروز فرهنگ است نه ایدئولوژی و اقتصاد. هانتینگتون می گوید: «روابط متقابل بین تمدن غربی و غیرغربی و تمدن های غیرغربی دیگر، به هسته ی مرکزی سیاست بین المللی معاصر بدل شده است».[۲]

اعتبار این ادعا – هرچه که باشد – با تفکر رایج در میان اعضای جماعت اسلامی در بدو پایه گذاری آن همخوانی دارد. زیرا تا جایی که به مودودی و اصحاب او مربوط است، اسلام و غرب نمی توانند همزیستی داشته باشند و هردو در حال جنگ بر سر هویت و وفاداری مسلمانان قرار دارند.

البته دیدگاه هانتینگتون به خاطر نادیده گرفتن آثار تجانس بخش توسعه ی اقتصاد و هم چنین اقبال ملت ها از تأثیرات میان فرهنگی، مورد انتقاد قرار گرفته است. درست است که شهرنشینی، صنعتی شدن و تحصیلات مدرن، از تفاوت های موجود میان شیوه های زندگی غربی و غیرغربی می کاهد، امّا همین استحاله جنبش های پرسروصدای مقاومت فرهنگی را تشویق و تشجیع کرده است؛ دقیقا به این خاطر که دگرگونی ها مخّل سبک های زندگی سنتی هستند. مبارزه برای پاسداری از ارزش ها و نهادهای بومی، موضوع معمول در همه جاست. جنبش تحت رهبری جماعت اسلامی با این ادعا پایه گذاری شد که تمدن اسلامی، بدون تلاش پایدار برای اقدام به ضدحمله علیه تأثیرگذاری های غیرمسلمانان، ویژگی های متمایزکننده اش را از دست خواهد داد.

انتقاد دیگری که بر هانتینگتون وارد شده این است که به دست دادن تعریفی از تمدن ها کار مشکلی است. تعیین مرزهای تمدن، چیزی مَن درآوردی است و تمدن های بزرگ مشتمل بر تنوعات بسیارند. با این وصف، این حقایق مانع از آن نمی شود که طرفداران حمایت از فرهنگ داخلی طوری عمل کنند که فرهنگ مورد حمایت آن ها دارای موجودیت تعریف شده ای باشد.

شاهد این مدعا آنکه: مودودی وجود تفاوت میان خواست های افراد مسلمان را نادیده می گرفت؛ در زمانی که مودودی این مطالب را می نوشت، میان سبک های زندگی مسلمانان سکولاریزه شده در استانبول و پنجابی های دیندار، و بین الگوهای مصرف در یک روستای بنگالی و یک قصر عربی تفاوت چشمگیری وجود داشت. با این همه، او مدعی بود که از جانب همه ی مسلمانان – از هر سابقه و یا هر شرایطی – سخن می گوید. این مسأله خصوصا با در نظرداشت وجود ابهام در ارایه ی تعریفی از مفهوم و مصداق مسلمان اهمیت دارد.

در سال ۱۹۵۴، پس از آن که فرقه ی احمدیه مرز اغلام احمد را به عنوان پیامبر اعلام کرد – و در پاکستان بلوایی به راه افتاد – کمیته ای برای تحقیق موضوع تشکیل گردید. درست همان طور که خاخام های اسرائیل مدت های مدید بر سر تعریف یهود به جروبحث می پردازند، رهبران دینی [اسلام [نیز نمی توانستند بر سر آنچه باعث می شود یک فرد «مسلمان» قلمداد شود توافق نمایند.

نظریه ی برخورد تمدن ها گاهی با این استدلال رد شده است که این مفهوم، منبعث از فراگرد اندیشه ی اروپامحوری است. البته، در غرب بسیاری هستند که بر گونه هایی از نظریه ی برخورد تمدن ها صحه می گذارند.[۳] با این حال، به هیچ روی این امر این اعتقاد جماعت اسلامی را نفی نمی کند که اسلام در جنگ تمدن ها شریک است. هم چنین این موضوع ظهور اقتصاد اسلامی را به عنوان سلاحی برای مقاومت تمدنی نفی می کند. همان گونه که انتظار می رود، نظریه ی تمدن های متضاد در تمامی نوشته های اولیه درباره ی اقتصاد اسلامی به چشم می خورد. خارج از شبه قاره ی هند، نخستین اثر عمده از سیدقطب مصری (۶۶-۱۹۰۶) است که بر مقولات مرتبط با عدالت اسلامی تمرکز داشت.

قطب با الهام از مودودی، اسلام را سازواره ی جامع و مستقلی می داند. او می نویسد: «اسلام راستین نه در پی تقلید از نظام های بیگانه بوده و نه هست».[۴]

همانند مودودی، درونمایه های مهم آثار سید قطب، از قبیل اشتغال کامل و حتی خود عدالت اجتماعی، در پی نشان دادن نفوذ فرهنگ غربی است. با این حال، او با پیروی از الگوی پایه ریزی شده توسط اسلامگرایان پیشین، تا اندازه ای با ارایه ی تفسیر دگرگونی از قرآن، این مفاهیم را طوری مطرح کرد که گویی این مفاهیم، ذاتا اسلامی بوده اند! صرف نظر از صحت و سقم قرائت های [تفسیرهای] او از این مفاهیم، او این دیدگاه را تأیید می کرد که اسلام نظام جامعی است که با غرب سر آشتی ندارد.

موضوع برخورد تمدن ها را در آثار «محمدباقر صدر» (۸۰-۱۹۳۱)، روحانی برجسته ی عراقی که نظریات بسیار معتبری در زمینه ی اقتصاد اسلامی ارایه نمود و در عرصه ی مبارزه ی دینی در برابر رژیم سکولار کشورش نیز نقش بسزایی ایفا کرد، کاملاً نمایان است. اثر مهمّ او، یعنی «اقتصادنا» (۱۹۶۱ [۸۴-۱۹۸۲]) امتداد دیدگاه مودودی در تقابل میان نظام اقتصادی اسلام و رقبای عمده ی آن (سوسیالیسم