پاورپوینت کامل هویت باوری در جهان بینی اندیشه ی اسلامی معاصر ۵۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل هویت باوری در جهان بینی اندیشه ی اسلامی معاصر ۵۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۵۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل هویت باوری در جهان بینی اندیشه ی اسلامی معاصر ۵۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل هویت باوری در جهان بینی اندیشه ی اسلامی معاصر ۵۱ اسلاید در PowerPoint :

چهار چشم انداز و یا چهار برخورد فرهنگی – عربی راکه سه تا از آنها طی قرن بیستم در مصر رخ داده است، برگزیده ام تا رابطه ی هویت باوری با جهان بینی و دیگر ظرفیتهایی را که چشم انداز دهه ی ۹۰ قرن بیستم به روی آن گشوده بود،نشان دهم. برخورد نخست بین فرح آنطون ومحمد عبده در آغاز قرن بیستم و برخورد دوم بین رشدی صالح ومحمد البهی دراواخر دهه ی پنجاه، وبرخورد سوم بین سید قطب و شیوخ اخوان المسلمین مصر دردهه ی شصت و هفتاد و برخورد چهارم میان احیا گرایان اسلامی معتقد به اسلامی سازی معرفت و لیبرالیستهای جدیدی است که فرهنگ غربی را پایان راه می دانند.

معمای موجود در برخورد نخست،مسئله ی پیشرفت و برترین راه تحقق پیشرفت بود.فرح آنطون لبنانی مصر شده دراین موضوع متأثر از روند پیشرفت فرانسه وبویژه تحت تأثیر ارنست رنان بود که بهترین راه تحقق پیشرفت را جداسازی«قدرت مدنی» از «قدرت دینی» می دید وبرآن باور بود که مدنیت حقیقی و تساهل وعدالت، برابری،امنیت،الفت،آزادی،علم وفلسفه وپیشرفت دردرون کشور،جز با جداسازی قدرت مدنی از قدرت دینی تحقق نمی یابد،وسلامت وعزّت وپیشرفت دولتها در عرصه ی خارجی نیز جز از این راه قابل دستیابی نیست.

محمّد عبده درپاسخ وی می گوید: این امر درهمه ی ادیان وبویژه در اسلام ناممکن است. سپس سیمایی درخشان از رابطه یدین و دولت در تاریخ اسلام،وسیمایی تاریک از این رابطه در تاریخ میانه ی مسیحیت را تصویر می کند تا درپایان به این نتیجه برسد که ضرورتی برای جدایی دین از دولت دراسلام،به هدف دستیابی به پیشرفت نیست.درحالی که این جدایی در اروپا به سبب دشمنی بین کلیسا و علم وکلیسا وپادشاهی در قرون میانه و جدید ضروری است.

البته فرح آنطون نیز در برابر این استدلال دست بسته نمی ایستد ومثالهایی از ستمهای وارده که به نام دین در تاریخ اسلام شده – و برجسته ترین نمونه ی آن ابن رشد است – را یاد می کند و درپایان تأکید می کند که با هیچ دینی سرستیز و ضدیت ندارد،بلکه مخالف آن است که مؤسسات دینی بر امور عمومی تسلط یابند؛زیرا این امر به شهروندان به ویژه در جوامع چند دینی و چند مذهبی – آسیب می رساند چرا که حکومت دینی – به قول آنطون – جانب اهل دین خود را می گیردف ولی حکومت مدنی همه را به یک چشم می نگرد؟ دراینجاست که محمد عبده، فرح آنطون را به زور درجایگاه مسیحی متجاوز به اسلام می نشاند و با او چنین مجادله می کند که اصول مسیحیت – و نه تنها کلیسا – دشمن علم و اهل وپیشرفت است.

پاسخ فرح آنطون به گونه ای است که می خواهد بگوید درپی ورود به مناقشه ای دینی نیست،بلکه در امور مدنی،عقل را حاکم می داند و افرا بشر را در انتخاب به هر دینی که می خواهند آزاد می شمارد.عکس آنچه که در وحله ی نخست به نظر می رسد، درنهایت خود محمد عبده است که مورد محاصره واقع شده است و نه فرح آنطون. این از آن رو است که همانگونه که مبانی فرح آنطون در این موضوع از مسیحیت سرچشمه نمی گیرد،منبع اندیشه ی محمد عبده – در موضوع پیشرفت – نیز اسلام نبوده است.

روشنترین چیزی که محمد عبده قصد کرده،این است که مسلمانان می توانند با معیارها و شیوه های اروپایی پیشرفت کنند،بی آن که اسلام در این راه مانعی ایجاد کند.الگوهای اروپایی که از نظر هردو مبتنی بر عقل و علم است،مبنایی مشترک است،اما عبده به پا جای پای غرب گذاشتند – بویژه در موضوع دین ستیزی – معتقد نیست،اما آنگاه که ناچار به تفصیل و توضیح می گردد،بین مسیحیت و اسلام تمییز قایل می شود و دشمنی سکولاریستها با کلیسا وحتی مسیحیت را تجویز و توجیه می کند و از امکان همسازی اسلام با علم وپیشرفت و تمدن – به گواهی شواهد تاریخی و صریح – دفاع می کند.

این مناقشه در پایان به سود هیچ کدام از دو طرف تمام نمی شود، نه تنها از آن رو که تعیین تکلیف در چنین نوع از مناقشات ناممکن است،بل از آن رو که صور تاریخی و مکتوب و وقایع، هر کدام قوانین و روشهای تحقیقی خاص خود را دارد که قابل تطبیق بر دیگری نیست.بنابراین سیمایی که در آن روزگار از قرون میانه ی اروپا رایج و معروف بود،دربرابر سیمای درخشان قرون میانه ی اسلامی تاب مقاومت نداشت.اما از بُعد دیگر تمدن پیشرفته ی اروپایی که بین دین و دولت فاصله انداخته،شاهدی است که دفع آن با استشهاد به نصوص اسلامی درباب آزادی وپیشرفت ممکن نیست. بنابراین نقطه ی آغاز مناقشه، پیرامون پیشرفت و استلزامات آن است.

پایان بحث هم،اختلاف برسر نقش دین در دنیای واقعیت و روابط آن بادولت و قدرت سیاسی است.این دشواره هنوز هم که در آستانه ی و بیست و یکم هستیم،به دامن اندیشه و واقعیت جهان عرب(اسلام) آویخته است.

اما برخورد دوم بین رشدی صالح – که در سال ۱۹۵۷ م رمانی تأویلی درباره ی ابن خلدون را با عنوان«جل فی القاهره» منتشر کرد – و بین محمد البهی روی داد که در همین سال«۱۹۵۷ م»کتابی قطور باعنوان «الفکر الاسلامیه الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی» را روانه بازار کرد.وی دراین کتاب فصل مفصّلی را باعنوان «مارکسیستم در نواندیشی اسلامی» اختصاص داد،تا به رشدی صالح و برخی نویسندگان دیگر که مارکسیستشان می خواند – مانند خالد محمد خالد «من هنانبدأ» ومصطفی محمود «الله و الانسان» – پاسخ گوید.

تلاش رشدی صالح د فهم ابن خلدون عملاً تلاشی مارکسیستی است که در شرح سوسیالیسم و آسان سازی فهم آن برای گروه های مختلف آموزندگان از شیوه های برنارد شو پیروی می کرد.نکته یتازه در کتاب وی – گذشته از ساختار جذاب رمان بودن آن – الهام گیری از شخصیت سنتی مشهوری «ابن خلدون » برای دعوت به ارزشها و تحلیلها و فعالیتهای معاصر است.

اما محمد البهی – که درآن زمان مدیر فرهنگ الازهر بود و سپس مدیر جامعه الازهر وسپس وزیر اوقاف و امور الازهر شد.چنانکه خود میگوید: بیش از هرچیز از به خدمت گرفتن ابن خلدون برای تبلیغ کمونیسم آزرده خاطر است. از دید وی نو اندیشی امری مشرو و الهام گیری از میراث و سنّت برای نسل نو، کاری مفید است،اما مرزهای نو اندیشی همان مرزهای سیدجمال و محمد عبده است، نه بیشتر ونه کمتر.

البهی زمانی که وارد مجادله با رشدی صالح و دوستان – به قول البهی – مارکسیست شده ی وی می شود،پرده از راز آزردگی حقیقی خویش بر می دارد و آن این است که چالش در فرهنگ مصر چالش در وضعیت سیاسی و هویت فرهنگی سیاسی مصر پس از انقلاب است که هنوز تعین وتشخص نیافته است.البهی از پیش همانند محمد عبده ضد صلیبی «ضد مسیحی» ومانند استادش المراغی ضد کمونیسم بود. ازدید وی دو بعد غرب مطرود و محکوم است: غرب گذشته «صلیبی» و غرب مارکسیست،وباب ارتباط در بعد سوّم غرب،«غرب سرمایه داری کنونی» گشوده می ماند.

رشدی صالح از زبان ابن خلدون ضرورت تکامل و جبر تضاد طبقاتی و قطعیت پیروزی طبقه ی محکوم و پایمال شده را شرح و بسط می دهد.پاسخ محمد البهی به وی،قطعیت پیروزی اسلام بر کمونیسم و صلیبیسم است. نزاع این دو، برسر قدرت ویا دعوتی از سوی دو روشنفکر در دو جبهه ی متقابل انقلاب برای تن دادن به یکی از دو نگره بوده است.طرفه آن که منبع ایده ی رشدی صالح، ظاهراً میراث اسلامی است،ولی منبع ایده ی محمد البهی اسلام مدرن است.

در برخورد محمد عبده و فرح آنطون، دشواره «معما»سهمگین تر و آزارنده تر است.اما تلاقی در نقاط مشترک،ممکن است. فرح آنطون که در سال ۱۹۰۶ م به آمریکا کوچیده بود، به زودی تحت تأثیر مشروطه ی عثمانی ۱۹۰۸ م به مصر بازگشت و همانگونه که هجرتش نمادین بود، بازگشت وی نیز – که به نوگرایی «مدرنیسم» عثمانی دل بسته بود – رنگ و بویی نمادین داشت.

اما برخورد محمد البهی با رشدی صالح برخورد بین دو روشنفکر از دو سوی متضاد بود که امکان تلاقی و سازش میان آن دو وجود نداشت. این برخورد در اوضاع جنگ سردی که بین دو ابر قدرت در اواخر دهه ی چهل در گرفت و تا میانه دهه ی هشتاد، جهان را به دو بخش تقسیم کرد، جریان داشت. دراین اوضاع انقلابیون بزرگی در آسیا و آفریقا در پی