پاورپوینت کامل بلاغت و شعر مولوی ۸۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بلاغت و شعر مولوی ۸۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بلاغت و شعر مولوی ۸۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل بلاغت و شعر مولوی ۸۹ اسلاید در PowerPoint :

۵

بحث درباره زبان در دوره کلاسیک را می توان به سه مقوله
دستور، منطق و بلاغت محدود کرد. چنین مطالعه ای که حکایت از سه نوع مهارت در
کاربرد زبان می کرد، امری طبیعی بود. هر ارتباط کلامی ــ که در آرای فلسفی قدما
همواره صورت گفتاری آن بر صورت نوشتاریش مرجح شمرده می شد ــ مستلزم حضور دو
طرف گفت وگو یعنی متکلم و مخاطب یا فرستنده و گیرنده پیام است. ارتباط کلامی
وقتی تحقق پیدا می کند که دو طرف گفت وگو، گذشته از زبان مشترک، با زمینه
معنایی کلام نیز آشنا باشند. از کسی که زبان را به کار می برد، انتظار می رود
که بتواند کلمات یا نشانه های زبانی را در عباراتی قابل قبول و به اقتضای نیاز،
ترکیب و تألیف و جابه جا کند. اگرچه داشتن چنین مهارتی که دستور زبان قواعد آن
را مطالعه و تدوین می کرد، بر مهارت های دیگر زبانی مقدم بود، دستور، ازنظر
تفکر فلسفی درباره زبان، چندان اهمیتی نداشت. علاوه بر این مهارت، متکلم باید
تشخیص می داد که سخن در چه مواقعی درعین برخورداری از سلامت دستوری از ابلاغ و
ایضاح معنی باز می ماند. وجود انواعی از تناقض ها و روابط منطق گریز می تواند
جمله های زبانی را به قضایای بی معنی بدل کند که وقتی سخن، مرکب از جمله های
مرکبِ متعدد باشد، این تناقض ها پیچیده تر و کار پیام رسانی دچار اختلال کلی
می شود. منطق، مطالعه انواع بی معنایی را، فارغ از زمان و مکان و اوضاع و
احوالی که سخن در آن ایراد می شود، برعهده دارد. علم معانی یا در مفهوم کلی تر،
بلاغت مطالعه زمان و مکان و اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن است که می توان
مجموعه این شرایط را بافت حاکم بر سخن گویی یا به قول قدما حالِ خطاب دانست.
اگرچه هر سخنی حتی گفتارهای عادی روزمره نیز کم وبیش تحت تأثیر این بافت یا حال
خطاب قرار می گیرد، بلاغت به طور سنتی بر سخن ادبی متمرکز می شد و قدما از
مطالعه مناسبت های بلاغی در سخن غیرادبی چشم پوشی می کردند. نظام فرهنگی و
سیاسی و اجتماعیِ مرکز گرایِ کهن که در آن معنی اصل و زبان فرع شمرده می شد ــ
که این دوگانگی اصل و فرع در همه تفکرات، حضوری مستقیم یا غیرمستقیم داشت ــ در
رابطه متکلم و مخاطب نیز همچون رابطه های خدا / جهان، روح / جسم، معنی / زبان،
سلطان / رعیت و…، متکلم و معنی را اصل و مرکز تلقی می کرد و به همین سبب از
یک طرف مخاطب را و از طرف دیگر زبان را ندیده می گرفت. نتیجه طبیعی این ترجیح و
چشم پوشی این بود که منطق که صحت معنی را تضمین می کرد و متکلم که معنی را
تولید می کرد، بیشتر طرف توجه قرار گیرد. بلاغت در مفهوم قدیمی خود در ادبیات،
کیفیت تطبیق کلام با مقتضای حال خطاب شمرده می شد. مخاطب باید معنایی را که
متکلم اراده و تولید کرده است همان طور که او خواسته است، می فهمید و درک
می کرد. در چنین حالی، متکلم تنها مخاطب را از نظر میزان فهم و زیرکی درنظر
می آورد و سخن را برای اینکه مخاطب همان طور که منظور اوست بفهمد، به ایجاز یا
اطناب یا مساوات (حد متوسط میان آن دو) ادا می کرد. بلاغت به همین سبب به بلاغت
متکلم و بلاغت کلام محدود می شد و احکام آن تجویزاتی بود که به متکلم سفارش
می شد. چنین برداشتی از بلاغت با اوضاع سیاسی و اجتماعی و فرهنگ ناشی از آن
بی ارتباط نبود. عدم امکان سریعِ تکثیر متن و تعداد مخاطبانی که توانایی خواندن
داشته باشند از یک طرف سبب غلبه ارتباط شنیداری می شد و از طرف دیگر دانش و
اطلاعات را محدود و سیر تغییر و تحول آن را بسیار کُند می کرد. این وضع سببِ
ایجاد فرهنگ و عاداتی عمومی میان هر قشر از مردم می شد. این فرهنگ و عادات
عمومی که نظام های سیاسی و اجتماعی حاکم، به سبب فردیت ستیزی خود، به تکرار و
استمرار آن کمک می کردند، سبب می شد که تولیدکننده متن که خود اسیر فرهنگ و
عادات و تجربه های عمومی بود، حال مخاطب را نیز از پیش تشخیص دهد و سخن به
اقتضای فهم او بگوید و سایر عوامل حاکم بر گفت وگو را بی اهمیت تلقی کند. بلاغت
در مفهوم وسیع خود، ارتباط زبان با جهان و زندگی است؛ و بنابراین قلمرو
مناسبت های حاکم بر ایراد سخن بسیار متنوع تر از مناسبت هایی بود که قدما
درباره آن سخن می گفتند. از سه مقوله دستور، منطق و بلاغت، نقش منطق و بلاغت
بسیار عمیق تر است زیرا این دو هر کدام به نوعی با کاربرد و تفسیر نشانه های
زبانی سروکار دارند که نقش اصلی زبان که از نظر قدما معنی رسانی بود منوط به
رعایت آنها می شد. تکیه بر همین نقش معنی رسانی زبان بود که مطالعه درباره منطق
را در ارتباط با زبان، بسیار بیشتر از بلاغت که در سخن ادبی منزوی شده بود و
نیز بیشتر از طبیعت زبان، طرف توجه قرار می داد.

اینکه معنی و طبیعت زبان چیست و از بلاغت و منطق کدام در
نقش معناسازی و معنی رسانی زبان دخیل اند و کدام اصل و کدام فرع محسوب می شود،
سؤال هایی بود که با همه ظرافت و پیچیدگی، از نظر قدما ــ که زبان را تنها
ابزار انتقال معنی می شمردند ــ چندان واضح بود که آنان جز منطق که با سلامت
معنی ارتباط داشت، سؤال های دیگر را قابل بحث نمی شمردند. در غرب از افلاطون تا
راسل و در نظام فرهنگی ما نیز در سراسر دوره کلاسیک، تأکید مطالعات زبانی بر
منطق استوار بوده و موارد استثنایی تنها در حاشیه این جریان اصلی منطق گرایی
طرح شده است.

در فرهنگ اسلامی ما درخصوص تأویل و تأمل در قرآن بود که
توجه به بلاغت در ارتباط با معنی نشانه ها، بی آنکه به صراحت به مسئله رابطه
معنی با بلاغت اشاره شود، افزونی گرفت. مقاتل بن سلیمان از نخستین مفسران قرآن
و حکیم ترمذی از اولین کسانی بودند که در مطاوی سخنشان اصل بودن بلاغت را در
استنباط معنی می توان ملاحظه کرد. وقتی مقاتل بن سلیمان تفاوت معنی الفاظ را
ناشی از استعمال الفاظ در سیاق های گوناگون سخن می پندارد، درواقع استقلال
دلالت نشانه ها را انکار می کند و معنی را در گرو موقعیت استعمال آنها در عبارت
قرار می دهد و وقتی هم ترمذی معانی مختلف قرآن را ناشی از تفاوت احوال مفسر
می شمارد، درواقع معنی را تابع بافت حاکم یا همان اقتضای حال خطاب می شمارد که
باز به معنی نفی استقلال دلالت نشانه ها و منطق حاکم بر سخن است. چند قرن بعد
هم که ابن خلدون ــ مورخ و جامعه شناس مشهور ــ زبان را ملکه ای می دانست که با
تعلیم و تمرین حاصل می شود، درواقع زبان را در ارتباط با زندگی قرار می داد که
دستور و منطق تنها می توانستند نقش پالایشی بلاغت را در مفهوم وسیع کلمه داشته
باشند. در غرب نیز نظریاتی که گهگاه کسانی چون کندیلاک یا روسو اظهار می کردند،
در حاشیه جریان اصلی قرار داشت.

در غرب، تنها پس از گذشت دو هزار سال در پایان قرن نوزدهم و
اوایل قرن بیستم بود که تفکر درباره طبیعت زبان آغاز شد. در این زمان دو جنبش
فکری ظهور کرد.

جنبش نخستین طبیعی بود که با نقد منطق حاکم آغاز شود که
اساس شیوه تفکر قدیم بود. درخلال پرداختن به این امر، تأثیر نظریه های جدید
منطقی بر زبان هم اجتناب ناپذیر بود. نظریه های جدید ناگزیر باید هم در فلسفه
زبان می گنجیدند و هم درباره طبیعت زبان توضیح می دادند. پیشقدمان این راه
فیلسوفانی بودند که هم منطقی بودند و هم با ریاضیات آشنایی داشتند. فیلسوفانی
چون فرگه و هوسرل در آلمان، وایتهد و راسل در انگلستان، و ویتگنشتاین ــ در
اولین اثر فلسفی خود، رساله منطقی ـ فلسفی ــ در تقویت این نظر که زبان اساسا و
در درجه نخست خصلت منطقی دارد و ویژگی های زبان به خودی خود هیچ چیز نیست که
قابل تعریف باشد، وحدت نظر داشتند.

در جنبش دوم، که بعد از جنبش اول از سال ۱۹۴۰ به بعد قوت
گرفت، بلاغت بیش از منطق اساس زبان و معنی تلقی می شد. این جنبش با فیلسوفانی
چون پیرس و رویس در قرن نوزدهم آغاز شد و در دوره بعد از جنگ، آستین و
ویتگنشتاین (در اثر دوم فلسفی اش، تحقیقات فلسفی)، آن را دنبال کردند. پیرس را
که مباحثی گسترده و دشوار درباره نشانه ها و نشانه شناسی طرح کرده بود، بعضی
نخستین فیلسوفی می دانند که بر تأویل به مثابه اصطلاحی مخالف با مفهوم تأکید و
اشاره کرد که معانی درنهایت برحسب بافت انسانی که در آن اظهار می شوند، قابل
توضیح است. ویتگنشتاین در نظریه جدید خود مفهوم ساختاری دیگری را مطرح کرد دایر
بر اینکه اساس بیان های زبانی سرانجام بر نیروی بلاغی آنها یعنی بر نقشی که
آنها در فعالیت های انسانی بازی می کنند، نهاده شده است. نظریه جدید ویتگنشتاین
بر خطوط فکری چندی استوار بود که می توان آنها را در بازی های زبان، قوانین و
تمرین ها و صورت های زندگی، خلاصه کرد. برای فهم بیان زبانی، شخص باید «بازی»
را بشناسد تا بتواند بازی کند. این شناخت تا حد زیادی موکول به دانستن «قوانین
بازی» و همواره تا اندازه ای منوط به توانستن است؛ یعنی اینکه شخص بداند چطور
قوانین بازی را دنبال کند. توانایی دنبال کردن بازی به نوبه خود موکول به تمرین
و آموزش و واردشدن در «شیوه ای از زندگی است»؛ یعنی همان چیزی که درنهایت
به عنوان اساس زبان معین می شود. بنابراین، زبان و منطق (که ایده آل هستند) بر
آموزش و تمرین (که تجربی است) بنا می شود.

اینکه اساس معنی در زبان به آموزش و تمرین در شیوه ای از
زندگی مربوط می شود، به معنی تکیه و تأکید بر بلاغت یا بافت حاکم بر ایراد زبان
است که جایی برای منطقِ فارغ از زمان و مکان و موقعیت به عنوان اساس زبان و نقش
معنی رسانیِ مبتنی بر منطق باقی نمی گذارد. اتکا بر بلاغت به عنوان اساس معنی
در زبان، با نقد دریدا بر هوسرل برجسته تر شد. این نظر در سخن شعارگونه نرمان
ملکلم به روشنی آشکار می شود که می گوید: «تنها در جریان زندگی است که بیانی
معنی دارد».

اصل شمردن بلاغت در بحث از زبان و معنی، متزلزل کردن اساس
نظریه سنتی است که برای نشانه ها و اجزا و عناصر زبان نقشی مستقل قائل می شد.
سوسور گفته بود اجزا و عناصر زبان به خودی خود از هر نقشی تهی هستند و نقش های
آنها ناشی از رابطه تمایز آنها از یکدیگر است. این نظر خلاف دیدگاه سنتی بود که
زبان را متشکل از عناصر مستقل و دارای هویت مثبت می دانست. با وجود این، نظر
سوسور به معنی رد امکان ترکیب و نقش ارجاعی این عناصر متمایز از هم نبود. حضور
اجزا و عناصر زبان تنها برای خود و ارجاع به خود نیست، چنان که اشیای عالم از
یکدیگر متمایزند اما جز خود به چیز دیگری ارجاع ندارند. در زبان چیزی حاضر است
و چیزی غایب. نشانه های حاضر زبان به چیزی غایب در ماورای خود ارجاع دارند. این
نظر به هر حال همان نظرگاه سنتی است که جنبه دوگانه دال و مدلولی نشانه های
زبانی و رابطه دلالت در میان آنها را مسلم می شمارد و معنی نیز مبتنی بر همین
رابطه است.

دریدا، این نظر سوسور را که زبان نظامی از رابطه تمایزها
است، می پذیرد، اما این را که نشانه های حاضر به چیزی در ورای خود دلالت داشته
باشند، قبول ندارد. او این عقیده را که نشانه ها بر معنی دلالت دارند انکار
می کند و آن را ناشی از تأثیر متافیزیک سنتی غرب می داند که مبتنی بر نوعی
دوقطبی انگاری است که براساس تقابل شکل گرفته و همواره یک قطب اصل و قطب دیگر
فرع و بی ارزش شمرده شده است. این زوج های دوقطبی را می توان در هر قلمرویی مثل
خدا / طبیعت، روح / جسم، معنی / زبان، مدلول / دال، ذهن / عین، نشان داد. ترجیح
گفتار بر نوشتار در تفکر فلسفی قدیم نیز نمونه ای از این دوقطبی انگاری است.
دریدا خود در مخالفت با این متافیزیک که پیشتر نیز نیچه زوال آن را اعلام کرده
بود، مسئله گفتار و نوشتار را پیش می کشد تا برخلاف سنت متافیزیکی، ترجیح
نوشتار و حتی تقدم آن بر گفتار را ثابت کند. ازنظر دریدا، ترجیح گفتار بر
نوشتار در گذشته به این دلیل بوده است که در یک ارتباط گفتاری، دو طرف مکالمه
یعنی متکلم و مخاطب حضور دارند و هر کدام می توانند درخلال گفت وگو هم در مقام
متکلم و هم در مقام مخاطب قرار گیرند. این حضور و تغییر مقام دو طرف گفت وگو به
هر دو طرف اطمینان می دهد که آنچه می گویند، معنی دار و درک شدنی است. گویی
حضور ــ «وجود بی واسطه کسی دیگر» ــ ضمانتی است تا باور کنیم آنچه می گوییم،
بامعنی است و معنی اش درک شدنی. در نوشتار، این حضور به غیاب تبدیل می شود.
نویسنده یا فرستنده پیام در غیاب گیرنده و مخاطب می نویسد و مخاطب نیز در غیاب
فرستنده پیام یا متکلم با پیام تنها می ماند. گذشته از آن در گفتار نشانه های
آوایی مستقیما به خود اشیا دلالت می کنند و یا جانشین مستقیم آنها هستند،
درحالی که در نوشتار نشانه های مکتوب و دیداری جانشین نشانه های آوایی اند و به
آنها دلالت دارند.

افلاطون به عالم مُثُل و عالم طبیعت عقیده داشت. عالم طبیعت
تقلید از عالم مثل بود. زبان گفتاری تقلید از عالم طبیعت بود و زبان نوشتار
تقلید از زبان گفتار. بنابراین، اگر عالم مُثُل یا عالم حقیقت را برابر معنی
بگیریم، گفتار برابر با طبیعت قرار می گیرد. پس گفتار تقلید از معنی، و نوشتار
تقلید از گفتار است. به عبارت دیگر، نوشتار تقلیدِ تقلید یا جانشینِ جانشینِ
معنی است. اگر قبول کنیم انسان پس از کشف زبان اندیشیده است، می توان
جهان شناسی قدیم را چه در غرب و چه در شرق ملهم از زبان دانست. علت ترجیح گفتار
بر نوشتار و معنی بر گفتار در نظر قدما نیز نباید با همین جهان بینی ناشی از
زبان بی ارتباط بوده باشد. قائل بودن به جهانی برتر از این جهان که مثل معنی در
حیطه ادراک حواس ما نیست و طبیعت یا جهان که به منزله نسخه یا نماینده یا
بازنمودی از آن است، سلسله مراتبی مانند خدا، ملکوت و ملک را در ساختار عالم
برقرار می کند که هرچه از بالا به پایین می آییم، از لطافت غیرحسی آن کم می