پاورپوینت کامل فلسفه و سنت های فلسفی و تجدد در گفت وگو با دکتر کریم مجتهدی ۱۱۶ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه و سنت های فلسفی و تجدد در گفت وگو با دکتر کریم مجتهدی ۱۱۶ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۶ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه و سنت های فلسفی و تجدد در گفت وگو با دکتر کریم مجتهدی ۱۱۶ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه و سنت های فلسفی و تجدد در گفت وگو با دکتر کریم مجتهدی ۱۱۶ اسلاید در PowerPoint :

۲۷

اشاره

دکتر مجتهدی، استاد فلسفه دانشگاه تهران، چهره ماندگار علمی کشور و محقق و مؤلف برتر سال ۱۳۸۶ در بیست و چهارمین دوره کتاب سال، به سال ۱۳۰۹ در شهر تبریز به دنیا آمد. در هجده سالگی برای ادامه تحصیل به فرانسه رفت و در دانشگاه سوربن فلسفه خواند.رساله فوق لیسانس خود را در موضوع «بررسی تحلیل استعلایی کانت» زیر نظر ژان وال گذراند و برای مدت کوتاهی به ایران بازگشت. او چندی بعد به منظور ادامه تحصیل مجدداً به پاریس سفر کرد و با راهنمایی پروفسور گوندیاک رساله دکترای خود را به اتمام رساند. این رساله جنبه تطبیقی داشته و درباره فلسفه شرق بوده است. مجتهدی در این رساله از مشورت های پروفسور هانری کربن نیز بسیار بهره برده است. او در سال ۱۳۴۳ با درجه دکترای فلسفه به ایران بازگشت و از همان زمان در گروه فلسفه دانشگاه تهران مشغول به تدریس شد.

در کارنامه دکتر مجتهدی علاوه بر تألیفات فراوان، نزدیک به چهل مقاله به زبان های فارسی و فرانسوی به چشم می خورد.

در زیر به فهرست مهمترین کتاب های ایشان اشاره شده است:.

چند بحث کوتاه فلسفی. ۱۳۴۸.تهران: ابوریحان

فلسفه نقادی کانت. ۱۳۶۳. چ اول، تهران: هما (چ دوم، ۱۳۷۸، چ سوم،۱۳۸۰،

تهران: امیرکبیر).

سیدجمال الدبن اسدآبادی و تفکر جدید. ۱۳۶۳.چ اول، تهران: نشر تاریخایران (چ دوم،

۱۳۸۵).

درباره هگل و فلسفه او. ۱۳۷۹. چ اول، تهران: امیر کبیر (چ دوم و سوم،۱۳۷۷

و ۱۳۸۵).

نگاهی به فلسفه های جدید و معاصر در جهان غرب. ۱۳۶۳. چ اول، تهران:

امیرکبیر (ج دوم و سوم، ۱۳۷۸ و ۱۳۸۵).

پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل. ۱۳۷۱. چ اول، تهران: انتشارات علمی و

فرهنگی (چ دوم و سوم، ۱۳۸۰ و ۱۳۸۳).

فلسفه در قرون وسطی. ۱۳۷۵. چ اول، تهران: امیر کبیر (چ دوم و سوم، ۱۳۷۹ و

۱۳۸۵).

دونس اسکوتوس و کانت به روایت هیدگر، ۱۳۷۶. تهران: سروش.

منطق از نظرگاه هگل. ۱۳۷۷. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب. ۱۳۷۹. چ اول، تهران: مؤسسه مطالعات

تاریخ معاصر ایران (چ دوم، ۱۳۸۴).

مدارس و دانشگاه های اسلامی و غربی در قرون وسطی (کارگروهی) ۱۳۷۹.

تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

فلسفه و غرب (مجموعه مقالات). ۱۳۸۰. تهران: امیر کبیر.

ترجمه مقدمه «کربن» بر «المشاعر ملاصدرا». ۱۳۸۱، تهران: خردنامه ملاصدرا.

فلسفه تاریخ. ۱۳۸۱. چ اول، تهران: سروش(چ دوم، ۱۳۸۵).

دکارت و فلسفه او. ۱۳۸۲. چ اول، تهران: امیر کبیر (چ دوم، ۱۳۸۵).

فلسفه و تجدد. ۱۳۸۵. تهران: امیرکبیر.

افکار کانت. ۱۳۸۶. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

گفت وگو با دکتر کریم مجتهدی از جایی آغاز شد که نقطه ای مناسب برای بحث با یک فیلسوف بود؛ ورود اندیشه های متجدد به ایران. بهانه این آغاز، شهر تبریز بود که به گفته استاد دروازه های ورود تجدد به سبک روسی به ایران بود.

آقای دکتر در مقدمه بحث اشاره کردید که تبریز و رشت دروازه های ورود اندیشه های متجدد و سبک زندگی اروپایی و غربی به ایران بوده است. آیا شهرهای جنوبی، به خصوص آبادان، در دوره های مختلف تاریخی نیز این نقش را داشته اند؟

آبادان به نوعی دیگر نقش داشت. از لحاظ تاریخی این مسئله را در کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب آورده ام. تا اواخر قرن پانزدهم منطقه آذربایجان دروازه ورود فرهنگ و مال التجاره غرب به ایران بود که تأثیر و مرکزیت فوق العاده ای بر ایرانیان داشت؛ دراین رابطه کتاب های زیادی نیز موجود است. فرستاده های مذهبی تا دوران حاکمیت مغول، به آن منطقه می آمدند و فعالیت بسزایی ایفا می کردند. بعدها سقوط یا فتح قسطنطنیه به دست ترک ها باعث شد که آنها راه ورود اروپاییان را به ایران ببندند. در خاطرات فرستاده های ناپلئون می خوانیم که آنها در ترکیه با مشکلات عدیده ایی روبه رو و مجبور بودند بی نام و نشان خود را به ایران برسانند، زیرا اگر می گفتند که می خواهند به ایران بروند، مانع ورودشان می شدند. یکی از معروف ترین فرستاده ها که مستقیماً از طرف خود پاپ مأمور شده بود، مجبور می شود از راه عراق به جنوب برود و از آنجا خود را به دستگاه قاجار برساند. این وضع بسیار پیچیده بود. از آن تاریخ به بعد یعنی بعد از فتح قسطنطنیه همه از راه جنوب و از طریق دریا به ایران می آمدند که معروف ترین آنها یک انگلیسی به نام هربرت بود که حتی قبل از برادران شرلی به ایران سفر کرده بود. هربرت اولین انگلیسی بوده که راجع به وضعیت شهرهای ایران مطالبی در سفرنامه خود آورده است.

آیا این افراد، بیشتر به عنوان میسیونرهای مذهبی به ایران سفر می کردند یا به قصد تجارت می آمدند؟

در دوره مغول بیشتر میسیونرهای مذهبی می آمدند. در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی قبل از فتح قسطنطنیه افراد زیادی که اسامی شان مشخص است، به عنوان مبلغ مذهبی به ایران سفر کردند، البته تعداد تجار ایتالیایی هم زیاد بودند. مبلغان مذهبی یک فعالیت سیاسی زیر بنایی را در ایران دنبال می کردند. آنها ابتدا قصد داشتند ستون پنجمی را در ایران ایجاد کنند تا علیه مسلمانانی که با صلیبیون می جنگیدند، فعالیت کنند. در حقیقت این مبلغان، پشت جبهه جنگ های صلیبی برای شکست مسلمانان فعالیت می کردند که این نقش در قرن سیزدهم خاتمه یافت. بعد از اتمام جنگ های صلیبی مخالفت با مسلمانان در خاورمیانه به رقابت با اسماعیلیون تبدیل شد، البته اهداف کلی آنها چندان تغییر نکرد، زیرا مبلغان مسیحی خواستار ایجاد ستون پنجمی برای نفوذ در کشورهای اسلامی بوده اند. مسئله توجه به ایران تا قرن نوزدهم نیز ادامه داشت.

با این وضعیت، آغاز ورود اندیشه های متجدد به ایران را نمی توانیم قرن نوزدهم بدانیم بلکه بسیار قبل از آن این اتفاق روی داد.

بله! ما از قرن نوزدهم به بعد مدارک مستدل تری در دست داریم، در اصطلاح، مسئله علنی تر شد. البته پیش از قرن نوزدهم تفکر غربی در ایران خیلی عمیق نیست؛ ولی از این قرن به بعد تفکر و تلاش برای شناخت بیشتر، از ناحیه اروپاییان صورت گرفت. به عبارت دیگر آنها عمیق تر ما را شناخته اند تا ما آنها را. آنچه که ما از آنها توقع داشتیم بیشتر شناخت صنایع و فنون جنگی شان بود؛ توپ سازی، تفنگ سازی و …

آن شکست هایی که در جنگ های دوره صفویه داشتیم، آیا ریشه تاریخی داشت؟

برعکس. ما در دوره صفویه توانستیم جلوی عثمانی ها ایستادگی کنیم. نیاز به وسایل جنگی، در این دوره و حتی قبل از آن در دوره آق قویونلو و قره قویونلو هم احساس می شد؛ ولی در دوره قاجار این نیاز خیلی شدیدتر و مستقیم تر شد تا به دوره فتحعلی شاه رسیدیم.

با توجه به مقدمه مطرح شده، پرسش من این است که زیر بنای تفکر فلسفی امروز ایران ازکدام نظام فلسفی و فکری نشئت گرفته است؟

ما یک نوع تفکر فلسفی سنتی داریم که در نوع خود بسیار غنی است و پیشینه طولانی دارد. مسلمانان، مستقیم تر از غربی ها وارث فکر یونانیان و اولین کسانی بودند که فلسفه یونان را ب اعتقاداتشان متعادل کردند. فلسفه های عقلی در شرق و نزد مسلمانان، بسیار زودتر از غرب، نزد مسیحیان، جنبه عقلانی پیدا کرد. در کتاب فلسفه در قرون وسطی به تفصیل، درباره نحوه آشنایی اروپاییان با فلسفه اسلامی بحث شد؛ در این باره که چگونه فلسفه اسلامی موجب شده است غربی ها به کلام مسیحی خود جبنه عقلانی ببخشند. در قرن ۱۲ میلادی نزدیک به هشتصد سال پیش ابن سینا در غرب شناخته شد و از آن زمان به بعد بیش از چهل پنجاه نسخه خطی یافت شده که به تقلید از ابن سینا نوشته شده است؛بنابراین نوشته های ابن سینا، خود، الگوی نویسندگی و اندیشه در غرب بوده است.

از آثار فلسفی یا پزشکی ابن سینا تقلید می کردند؟

بله! هم از آثار پزشکی و هم از آثار فلسفی او. از قرن دوازدهم به بعد در «طولیطله» (در اسپانیا امروزی تُولِد گفته می شود) یا همان محل تُولِدْ اسپانیا، نزدیک مادرید، که قبلاً در دست مسلمانان بود، مسجدی پر از کتاب باقی مانده که اسپانیایی ها از آن زمان به بعد ترجمه آن کتاب ها را آغاز و یک دارالترجمه نیز در قرن دوازدهم تأسیس کردند که رئیس آن ریموندو سوتا نام داشت. در این مکان تعدادی مُسْتَعْرب که بیشترشان یهودی بودند، آن کتاب ها را ترجمه کردند. بررسی ها نشان داده است که افراد آزاداندیش مسیحی کتاب هایی به تقلید از ابن سینا در این دوران نوشته اند و دراین رابطه، یک چهره تاریخی به نام پسدو آویسن یا ابن سینای مجعول به وجود آمد؛ که البته وی همه تفکراتش ابن سینایی نیست؛ یک جنبه آن ابن سینایی است و جنبه دیگر آن تأثیرپذیر از افرادی است که این رساله ها را می نوشتند. مجموع این رساله ها به نام «ابن سیناییان مجعول» شناخته می شود؛ در واقع همان سنت ابن سینایی است با گرایش هایی دیگر. مراکز اصلی ترجمه هم طولیطله در اسپانیا و یا جنوب ایتالیا و سیسیل امروزی بوده است که به نام «صقلیه» خوانده می شد.

وقتی این مطالب ر در کلاس مطرح می کنم دانشجویان می پرسند آیا آنها می خواستند مسلمان شوند؟ باید پاسخ داد خیر؛ نباید توهم داشته باشیم. می خواستند علوم و فنون و فکر جدید ما را بگیرند. مثل امروز که م می خواهیم صنایع را از غربیان و حتی از ژاپنی ها یاد بگیریم و تقلید کنیم. ما نمی خواهیم ژاپنی شویم اما کامپیوتر و الکترونیک را می خواهیم. آن هم درست شبیه به این است؛ بیشتر یک نوع اتخاذ قدرت است تا اتخاذ اعتقاد. این روند همین طور ادامه پیدا می کند.

اما فلسفه امروز ما، فلسفه ای سنتی و بسیار غنی است. البته با شهامت باید گفت که شاید آن طور که باید، نتوانسته ایم آن را به روز و کارآمد کنیم. تفاوت عمده ای که در عصر جدید بعد از تشکیل حیات فرهنگی، از قرن شانزدهم و هفدهم به بعد بین فلسفه سنتی ما و فلسفه های جدید در غرب پیدا شده، این بوده است که آنها علوم جدید را لحاظ کرده و با توجه به آن شکل گرفته اند؛ اما تفکر سنتی ما این جنبه را در عصر جدید در نظر نگرفت و صورت اصیل خود را حفظ کرد؛ بنابراین نتوانست با عصر جدید انطباق یابد. در این باره یک مطلب ساده برایتان طرح می کنم: متکلم قرون وسطی، عقربه ذهنی اش میان دو قطب در حرکت بود؛ یک طرف ایمان و وحی و طرف دیگر عقل و برهان. با این الگو هر کس را در غرب بسنجید، عقربه ذهنی اش بین این دو قطب در نوسان است. اگر اگوستینوس با این الگو سنجیده شود عقربه ذهنی اش بیشتر به قطب وحی نزدیک است؛ زیرا او می گوید عقل انسانی فایده ای ندارد. اگر توماس آکوئیناس را بسنجیم، مشخص می شود وی وحی و عقل را مکمل هم می داند و اعتقاد دارد این دو، مثل دو بال هستند و هر دو برای پرواز لازم اند. اما دکارت و فرانسیس بیکن، جدید هستند و در این الگو قرار نمی گیرند.

متکلم قرون وسطی در غرب و شرق، عقربه ذهنی اش بین این دو قطب در نوسان است. البته همه این طور فکر نمی کردند، اما کوشش، در جهت پیداکردن رابطه این دو طیف بود. دیگر اینجا بحث کلام مطرح می شود نه فلسفه. اگر فیلسوفی جدید مثل دکارت را در این الگو قرار دهیم عقربه فکری اش در قطب عقل و برهان و در جایی قرار می گیرد که فقط علم جدید قرار دارد؛ یعنی در قطب مقابلِ کلام و ایمان سنتی.

فرانسیس بیکن معتقد است که عقل انسان باید در مقابل تجربه سر تعظیم فرودآورد؛ بدین معنی که همه چیز تجربه است. حال کلام سنتی و اخلاق با این تجربه گرایی چگونه تعادل ایجاد می کند؟ دکارت این مشکل را حل می کند. او با استفاده از روش ریاضی، عقل را تعمیم می دهد که ما دقیقاً این را نداشتیم. در حقیقت مسئله ما مسئله فلسفه و کلام نبوده است. بزرگترین متکلمان از آن ما هستندو همانطور که اشاره شد خود غربی ها از متکلمان و فلاسفه ما مانند ابن سینا و فارابی استفاده کرده اند. این مشکل مربوط به عصر جدید است که فلاسفه در این باره سعی کرده اند، تعادلی بین عقل و وحی ایجادکنند. بیکن نه تنها دین را نفی نمی کند بلکه کاملاً به طرف آن سوق پیدا می کند. دین برایش حالت اخلاقی دارد. امّا علم امروز، به دنبال سیطره بر طبیعت و در جست وجوی قدرت است. انسان عصر جدید قدرت جو است و طبیعت را به نفع خودش استخدام می کند. وقتی شما علت چیزی را دانستید در واقع آن را به استخدام خودتان درآورده اید. برای مثال، وقتی خاصیت آب را بدانیم، این دانش به محاسبه درست سدبندی ها و استفاده های به جا از آب تبدیل می شود و می توانیم به نفع خودمان از آن استفاده کنیم. در عصر جدید که ایرانیان یا به طور کلی مسلمانان با علم جدید روبه رو شدند، به هیچ وجه برایشان مسیحیت یا مبلغان آن مطرح نبود. اصل کار، علم جدید بود. آنچه که من در کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید غرب به آن می پردازیم، این است که ایرانیان عصر قاجار متوجه نیستند که این علم جدید خودش زیر بنای فلسفی دارد. همان طور که دکارت نشان می دهد که در درخت دانش، ریشه فلسفه اولی است؛ تنه، طبیعیات و شاخه، مکانیک، طب و اخلاق. این طرح دکارت است که اگر ریشه نباشد بقیه نیز وجود ندارند.

فلسفه اولی همان الهیات است؟

الهیات، هستی شناسی و فلسفه مقدماتی فلسفه به معنای اخص کلمه زیربنا هستند. نتیجه ای که دکارت از طرح فلسفی خود می گیرد، با آنچه که فرانسیس بیکن به دست می آورد تفاوتی ندارد، او هم قدرت طلبی می کند. برای مثال، بهداشت را در اصل طب می داند و حتی اخلاق هم برایش بهداشت محسوب می شود؛ زیرا سلامت روح را در نظر می گیرد. عبارت معروف دکارت این است : اخلاق، طب روح است و طب، اخلاق جسم. یا مکانیک آن چیزی است که درباره صنعت و رفاه بحث می کند و کاملاً کاربردی است؛ ظاهر فلسفی دارد اما نتیجه آن کاربردی است.

آیا می توانیم بگوییم که تفکر امروز غرب دقیقاً بر پایه تفکر دکارتی استوار است؟

نه فقط دکارت. او مهم است، اما تنها نیست؛ زیرا دکارت بیشتر به ریاضی و هندسه اولویت می دهد. درصورتی که هندسه دکارتی در واقع ایستا است. نیرو در فلسفه دکارت به عدد تبدیل می شود، در فرمول ریاضی دکارت، نیرو مساوی با m.v است، ولی دکارت حضور دارد. فکر می کنم در این رابطه بیشتر می توانیم فرانسیس بیکن را مؤثر بدانیم. او به ریاضیات توجه نکرده و بیشتر به علوم طبیعت توجه داشته است، حتی خود دکارت در کتاب قواعدش که به لاتین است از اصطلاحات بیکنی به وفوراستفاده کرده است. بیکن هم به لاتین می نوشت و معلوم است که دکارت از آثار وی تأثیر گرفته است.بنابراین یکی از ارکان تجدد نوع غربی، بیکن است.

اشاره کردید که در عقربه ذهنی متکلم قرون وسطی در یک طرف عقل و برهان و در طرف دیگر وحی و ایمان قرار دارند. در عقربه ذهنی فیلسوف جدید، علم جدید و کلام سنتی قرار دارند. ما مختصات کلام سنتی را با توجه به این عقربه ذهنی می شناسیم، اما مختصات علم جدید چیست؟

سؤال بسیار خوبی است. باید دکارت را به عنوان یک فیلسوف علم جدید در اینجا قرار دهیم، جایگاهی که ریاضی و هندسه در آن قرار دارند. او هندسه را تعمیم می دهد. اینجا عقلی وجود دارد که به ریاضی اصالت می دهد. دکارت ریاضی دان است نه فقط عقلی مسلک. به جای آن، اگر فرانسیس بیکن را قرار دهیم، علوم تجربی مطرح می شود. این عبارت را فراموش نکنید. بیکن معتقد است عقل در برابر طبیعت باید سر تعظیم فرودآورد. او می گوید سکوت کن تا ببینی طبیعت چه می گوید. آن شوخی معروف را حتماً شنیده اید، عده ا ی ایستاده بودند و درباره تعداد دندان های اسب بحث می کردند دراین بین یک نفر می گوید این بحث ها برای چیست، دهان اسب را باز کنید و بشمارید. این نظر فرانسیس بیکن هم است، و به طورکلی، روش و سنت انگلیسی است. تجربه اصل است و هر چه تجربه نشان دهد، حقیقت همان است. دکارت منکر این مسئله نیست اما تجربه ای را می پذیرد که صورت ریاضی داشته باشد. اگر به جای فرانسیس بیکن و دکارت، لایب نیتس را قرار دهیم، آن وقت این علم دینامیک می شود. در اینجا مکانیک دیگر به معنای دکارتی نیست. اگر به جای او کانت را قرار دهیم، چه به دست می آید!؛ تفکر انتقادی. ام علم جدید، یک صورت کامل بیشتر ندارد؛ اصول فیزیک نیوتن. کانت معتقد است که در قرن ۱۸ به عصری رسیده ایم که اصول علم کاملاً روشن شده است و این اصول روشن همان اصول علم نیوتن است. چرا در مابعدالطبیعه اختلاف داریم اما در فیزیک خیر. کانت می خواهد این مسئله را با فیزیک نیوتن ارزیابی کند. الگویِ ذهنی او مطلق گرفتن فیزیک نیوتن است که هرگز تزلزل نمی پذیرد. آن چه کانت بحث می کند یقینی دانستن فیزیک نیوتن است که در این مورد به راحتی می توان از آن انتقاد کرد.

تقابل تفکر و فلسفه غربی کانت و اندیشه هایش با فلسفه ایرانی و اسلامی، چه نقشی در فلسفه امروز ما داشته است؟

به نظر من بحث های فلسفه تطبیقی به هیچ وجه در ایران مطرح نشده است و هنوز ما به آن مرحله نرسیده ایم. شما نمی توانید کانت را با ابن سینا مقایسه کنید. جایگاه ابن سینا بسیار بالاتر است. فلسفه تطبیقی هنوز به صورت عمیق مطرح نشده است. طبیعی است که ما ایرانیان خواهیم گفت فلسفه ما بهتر است. اما برای فهم مسئله باید اول آن را درست طرح کنیم. ما هنوز مسئله را به درستی طرح نکرده ایم. مسئله اصلی یک نوع تقابل میان سطحی اندیشی و عمیق اندیشی است. بدین معنی که هنوز عمق مشکلاتمان را درک نکرده و مسائلمان را درست مطرح نکرده ایم. چرا؟ اشکال ما این نیست که کانت یا هیدگر یا کاسیرر را درست نمی شناسیم، مشکل این است که ما در فلسفه هیچ چیز را به نحو عمیق نمی شناسیم. اگر بگردید، حتی یک کتاب عمیق به فارسی درباره فلسفه ابن سینا پیدا نمی کنید. می دانید اشکال چیست؛ کتاب چاپ شده، تصحیح شده، اشکال ها رفع شده، اما عمق و مغز کلامش درک نشده است. این همان تقابل بین سطحی اندیشی و فقدان کوشش برای درک عمق مطالب است. مشکل اساسی این است که ما حتی فلسفه خودمان را هم عمیق نمی شناسیم.

از چه زمانی دچار این فترت شدیم؟

به نظر من در این دویست سیصد سال اخیر در مقابل غرب کمی م