پاورپوینت کامل دین و علم (گفت­وگو با یکدیگر) ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دین و علم (گفت­وگو با یکدیگر) ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۴ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دین و علم (گفت­وگو با یکدیگر) ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دین و علم (گفت­وگو با یکدیگر) ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint :

۲۰

۱. شکست مدرنیته و موقعیت دین

عمیق ترین و قوی ترین تفسیر مدرنیته از ماکس وبر برجای مانده است. براساس این نظریه ماهیت مدرنیته، نخست در شکل گیری حوزه­های متفاوت عمل در قلمرو اجتماعی و حوزه­های متفاوت ارزش در فرهنگ مطرح و سپس در دامنه گسترش عقلانیت در این حوزه­ها عنوان می شود. این حوزه­ها به­ویژه در قلمرو اجتماع، اقتصاد، دولت، و حقوق به این ترتیب از یکدیگر متمایز می شوند که؛ تحت تأثیر عقلانیت، اقتصاد به سرمایه محور، دولت به دیوان محور، و حقوق به شکل مدوّن و صورتبندی شده، درمی­آید. در قلمرو فرهنگ، حوزه­های شناختی(۳)، عاطفی(۴) و اخلاقی از یکدیگر متمایز می شوند. نهایتاً پروژه عقلانی­کردن در حوزه­های اخلاقی، شکل اخلاق اصول عام را به خود می گیرد.

ظهور و قوام این حوزه­های متمایز در اجتماع و فرهنگ، مستلزم نوع خاصی از شخصیت، یعنی نوع روشمند آن است. فردی که به لحاظ شخصیتی مدرن است، هم سنت و هم تمایل به الزامات عمل را کنار می گذارد، و در عوض محاسبه عقلانی ابزار و ارزیابی عقلانی را پیش از عمل به­کار می گیرد. عالم معنا اندکی آسایش فراهم می آورد؛ هرچند خود هنرها در عصر جدید عقلانی شده اند، اما در عین حال خود مبین(۵) هستند.

باتوجه به آنچه ذکر شد، پرسشی که وبر بارها از خود می­کرد این بود که: «چرا به­سوی پیشرفتی این­چنین غیر معمول پیش می رویم؟». دلیلی که او در پاسخ می­آورد این واقعیت یا آنچه او به منزله واقعیت در نظر می گیرد است که انسان برای مشارکت در مدرنیته باید جهان را همچون امری اعجاززدائی شده(۶)، به معنای واقعی کلمه شکست خورده(۷) بداند. وبر «شکست»(۸) را به معنی وسیع کلمه به­کار می برد. ما که در مدرنیته مشارکت می کنیم، درختان و رودها را صاحب قدرت اعجازآمیز نمی دانیم؛ از این رو هیچ ابائی از قطع درختان یا ساختن سد به روی رودخانه ها نداریم. در سطح وسیع تر، ما برای مشارکت در مدرنیته، عالم را عاری از معنی نمی دانیم. درعوض آن را از اموال خود و معناداری­اش را در بهره برداری از آن می دانیم.

اما این شکست چگونه رخ می دهد؟ وبر می گوید، روزگاری، در زمان ادیان ابتدایی، بشر در «باغی اهدائی(۹) » و به عبارتی باغ اعجازآمیز زندگی می کرد. فعالیت ورود عقلانیت در ادیان ابتدایی به­ویژه کوشش برای تبیین رنج های ناعادلانه، منجر به ظهور ادیان جهانی گردید که همه ادیان جهانی بازنمود فرآیند شکست بودند؛ ما همگی باغ اعجازآمیز را ترک کردیم. البته ادیان گوناگون جهان به لحاظ ساختاری راه حل های متفاوتی برای تبیین مسئله عدل الهی(۱۰) ارائه داده اند. انواع خدا محور(۱۱) این ادیان موضوع الوهیت را از عالم جدا کرده اند؛ بقیه انواع ادیان دنیا محور(۱۲)، الوهیت را در عالم قرار داده اند. دیگر اینکه، برخی نافی دنیا(۱۳) هستند، درحالی­که بقیه پذیرای دنیا(۱۴) هستند و دست آخر اینکه برخی بر عروجی عارفانه از جهان تأکید می کنند. مسیحیت (همراه با یهودیت و اسلام) خدا محور و نافی دنیا، و دارای خلوص نسبت به خدا هستند؛ و دقیقاً این ساختار است که مصائب بالقوه­ای را برای شکست جهان دربر دارد.

بنابراین آنچه وبر بیان می دارد بروز شرطی ضروری(۱۵) برای مدرن کردن است؛ یعنی شکست. بنابر اعتقاد وبر شرط قابل قبول دیگری را نمی­توانیم ذکر کنیم؛ چرا که او هرگز چنین شرطی را در اختیار ما نمی گذارد.

اهداف و علائق من در خصوص آن بخش از عقاید پیروان وبر است که مشتمل بر ذات و اصول مدرنیته در مواجه با دین است. آنان دین را صرفاً مقوله­ای می­دانند که از صحنه زندگی کنار رفته است. این انتقال بزرگ از باغ اهدایی در ادیان ابتدائی به جهانِ به نحو وسیع شکست خورده ادیان، و به جهان شکست خورده جوامع و فرهنگ های متفاوت مدرن ما، عدم ملاحظه دین در زندگی بشر را بیان می دارد. یا به نحو دقیق­تر، وبر جایگاه دین را در دنیای مدرن در بقایای خردگریزی(۱۶) می داند؛ به عبارتی از نگاه او دین دارای یک فضای فرهنگی مجرد نیست، که بتواند از «منطق» خودش پیروی کند همان­طور که علم و هنر و اخلاق نیز نمی توانند چنین کاری را انجام دهند. عموماً روان شناسان دیگر نیز به همین خط فکری وبری اعتقاد دارند، یعنی دین را در موقعیت مؤلفه­های زندگی مدرن قرار می دهند، و آن را در عرض هنر و پدیده هایی همچون غریزه جنسی و تفریح می دانند.

اما، حقیقت خلاف این است که دین از حوزه­های گوناگونی که وبر نام می­برد کنار گذاشته شده باشد. دین از حوزه اقتصاد و با تأکید بیشتر از حوزه سیاست حذف نشده است و نشانه های بسیاری وجود دارد که دین از حوزه شناختی نیز کنار گذاشته نشده است. به نظر نگارنده همه ما هنگامی که در مقابل تبعید بزرگ نظریه وبر قرار می گیریم، این احساس را داریم که از حقیقت عمیق قابل توجهی برخوردار است؛ با این وجود وقتی برای مشاهده امور از فضای این نظریه خارج شویم، به وضوح درمی یابیم که درخصوص همه چیز درست نمی گوید و ما نیازمند الگوی جدیدی هستیم.

من نه قادر به ساختن چنین الگویی هستم و نه در مقام ارائه آن. در عوض، دیدگاه متمایزی نسبت به جایگاه دین (و الهیات) در آنچه وبر به عنوان حوزه شناختی(۱۷) تعریف کند، دارم. به نظر من عکس­العمل وبر، در مقابل فهم دوره روشنگری از علم و ارتباط آن با دین است؛ یعنی فهمی که در ربع آخر قرن، روبه اضمحلال گزارده است.

۲. شکست بنیادگرایی در علم

فهم و عمل روشنگری از علوم طبیعی درحال تکوین جدید، تضاد معناداری با فهم و عمل شکل­گیری نظریه علوم برتر(۱۸) در قرون وسطا دارد. پس از مناقشات بسیار در این مسئله، فرضیه جای اصلی را در علم جدید به خود اختصاص داد؛ درحالیکه با دقت تمام از علوم برتر قرون وسطا کنار گذاشته شده بود. به مرور حمل ها نقش مهمی را در علم جدید برعهده گرفتند؛ هرچند قرون وسطایی ها هم به حمل ها احتیاج داشتند ولی نوع نگرش آنها متفاوت بود. از هر نگرشی که به این موضوع نگاه کنیم، علم جدید به­ دلیل توانمندی­های فناورانه­اش مورد تحسین و پیگیری واقع شده است؛ علم برتر قرون وسطا بیشتر زندگی را به مثابه تفکر ملاحظه می کرد تا اینکه فناوری را پیگیری کند. نظریات عصر روشنگری به تدریج به جایی رسیدند که علم را تامقام کاشف علل ممکن ساختار طبیعت ارتقا داد، درحالی­که انگیزه قرون وسطایی ها از پرداختن به در علم برترشان کشف ماهیات امور بود. «احتمال» در معنای مدرن از این واژه، جائی در علم جدید به خود اختصاص داد؛ گرچه نومینالیست های مدرن «احتمال» را در علم برتر نیز مجاز می دانستند، ولی آنها دقیقاً همان معنایی را که ما از «احتمال» لحاظ می­کنیم، درنظر نداشتند؛ در هر حال آنها از این نظر مبدع هستند، برای مثال، آکویناس فقط استدلال­های اثباتی را در علم برتر مجاز می شمرد.

اما در بحبوحه تمامی این تفاوت­ها دیدگاه بنیادگرایی قائل به پیوستگی بین فهم دوره روشنگری از علوم طبیعی جدید و فهم قرون وسطایی از علم برتر بود؛ این مطلب برای اهداف ما و دست کم برای تشخیص پیوستگی ها جهت توجه به ناپیوستگی ها مهم است. یک صورت بنیادگرایانه از زندگی عقلانی اروپای قرون وسطا، به کارگیری سنت مکتوب است جهت سامان دادن به سردرگمی ها در سطح وسیعی از موضوعاتی که اکنون تحت عناوین: اخلاقی، الهیاتی، فلسفی، وعلوم­طبیعی شناخته می­شود. اما قرون وسطایی هاچنین امری رادرمقام علم انعطاف­پذیر یعنی علم برتر لحاظ نکردند. اگر کسی می­خواست علم برتر را برسازد باید از بدیهیات آغاز می­کرد، یعنی از آنچه برای خودش یا شخص دیگری بدیهی بود، و پس از آن به تشکیل برهانهای استدلالی اقدام می­کرد. بنابراین اگر علم برتر را نتایج چنین برهان­های اثباتی­اش بدانیم، برجسته ترین ویژگی آن یقین است.

اندیشمندان دوره روشنگری مانند جان لاک(۱۹) ، به این نظریات قوام دادند؛ در ساختار علم باید به سنت نیز توجه داشته باشیم، البته در صورتی که صدق سنت مورد نظر اثبات شده باشد؛ لاک می گوید: «شیء فی نفسه(۲۰) »، و چیزی که او مدّ نظر دارد، آنچه انسان ها درباره اشیاء می گویند نیست. علاوه براین لاک موافق این سخن است که باید با آنچه بدان یقین داریم، آغاز کنیم و قاطعانه بر آنچه قرون وسطایی ها هرگز به عنوان پرسش قلمداد نمی کردند پای می فشرد، یعنی این مطلب که فعل علم، حقیقت و اجتناب از کذب با نفس ما مرتبط هستند. مصادره به مطلوب این نظر به­وسیله برخی نظریات جذاب که با حقیقت ارتباطی ندارند نباید هیچ نقشی در تصمیم ما برای پذیرش این نظریه ایفا کند.

یک پیوستگی دیگر که باید اضافه کرد این است که: ما برای آنکه در وادی علم حضور یابیم باید فقط در مقام انسان به­ماهو انسان باشیم. پیش از ورود به تالار علم باید تمامی ویژگی های خود را کنار بگذاریم ویژگی موقعیت های اجتماعی مان، ویژگی جنسی مان، ویژگی دینی مان، ویژگی نژادی مان، و ویژگی ملّی مان و فقط با انسانیت وارد این تالار شویم. هرچند تا حدّ کم یا زیادی در این ویژگی زدایی ناموفق هستیم. البته این وظیفه همقطاران ما است که هرجا دین، جنس، موقعیت اجتماعی، نژاد یا ملیت و علم، ما را تحت تأثیر قرار داد به ما تذکر بدهند. همان­طورکه درسنت غربی دیده می­شود، عباراتی ازقبیل «جامعه­شناسی فمنیست(۲۱)» و «زیبایی شناسی اسلامی(۲۲)» و «فلسفه مسیحی(۲۳)» و «زیست شناسی مارکسیست(۲۴)» یا احمقانه هستند، یا نمایانگر ترکیباتی هستند که، هرچند امکان دارد وجود داشته باشند، ولی علم نیستند.

به هیچ روی لاک و بخش اعظمی از نظریه های قرن هیجدهم، پارادایم فوق را تحمیل الحاد بر فضای شناختی نمی دانستند؛ بلکه در عوض، لاک برهانی جهان­شناختی برای وجود خدا ارائه می دهد. بسیاری از اندیشمندان قرن هیجدهم نیز، برهانی غایت شناختی را برای وجود خدا متصور بودند. همان طور که در دین وحیانی مشهور است؛ لاک نیز معتقد بود که برهان­های محتمل خوبی می توان برای استدلالی با این مضمون ارائه داد که عهد جدید بر اساس وحی الهی ضبط و گزارش شده است؛ ، ضبط و گزارشی مصون از خطا. به طور خاص ارائه نظریه تکامل در پایان قرن نوزدهم بود که این اعتماد را به نحوی قرینه ای در زمینه الهیات طبیعی از بین برد، درست همان طور که نقد تاریخی کتاب مقدس این اعتماد را به نحو قرینه ای در زمینه دین وحیانی از بین برد.

گرچه تصویر بینادگرایانه از علم، احتمالاً هنوز در کتب علمی مقاطع دبیرستانی وجود دارد، اما از کتاب های دانشگاهی که در جریان توسعه فلسفه علم در ربع قرن اخیر قرار گرفته­اند، حذف شده است. وقتی من به دبیرستان می رفتم علی رغم تصور آن روز، فلسفه علم هنوز درصدد آن بود که علم را حقیقتاً همان­گونه که ساختار لاکی معرفی می کرد، بنمایاند؛ عمده ترین دغدغه فلسفه علم آشکار ساختن همین ساختار پنهان لاکی بود. اهمیت کتاب ساختار انقلاب های علمی توماس کوهن در این بود که با شناخت کاملی از تاریخ فیزیک نگاشته شده بود؛ وی در این کتاب مدعی بود که هیچ ساختار پنهان لاکی برای آشکار شدن وجود ندارد. ظاهراً کوهن آمادگی پذیرش این مطلب را داشت که «علم معمولی» تقریباً همان ساختار مورد نظر لاک را دارد؛ و معتقد بود که «علم انقلابی» یقیناً چنین نیست. با این حال در عصر حاضر اگر بسیاری از افراد بخواهند با تمایز علم معمولی / انقلابی به تحقیق بپردازند، علم معمولی را نیز برخورد او از ساختار بنیادگرایانه لاکی نمی­دانند. ما نیز در همین عصر زندگی می کنیم.

هدف من درکتاب کوچک عقل در محدوده دین(۲۵) که در سال ۱۹۷۶ منشر شد این بود که رابطه بین دین و علم را در جائی که علم در مقام غیربنیادگر فهمیده می شود، روشن کنم. در این کتاب کوشیده شده است تا جایی که امکان دارد مسئله را عام مورد بررسی قرار دهم، بنابراین بحث نه تنها شامل آن­چیزی است که معمولاً تحت پوشش واژه «علم» قرار می گیرد، بلکه عموم بحث منظم دانشگاهی را نیز دربر می گیرد. در واقع نظریه­ای مشتمل بر این است که به­جای پیروی از مرسومات در خصوص کارکردن صرف، تمایزی بین داده، نظریه، و آنچه را من «باورهای کنترل» می نامم، قائل شویم. وقتی از «داده» و «نظریه» سخن به میان می­آید امور معمولی موردنظر است؛ و مقصود از باورهای کنترل، این واقعیت است که همواره، هنگام مواجهه با علم، تحت تأثیر اعتقادات خاصی از انواع نظریات که آنها را قابل قبول می­دانیم، قرار داریم. باورهای کنترل انواع گوناگونی دارند. برخی اوقات صورت روش شناسانه به­خود می گیرند؛ برای مثال، در قرن های هفدهم و هیجدهم مجادله­های بسیاری بر سر اینکه آیا فرضیات در علم قابل پذیرش هستند یا خیر، درگرفته بود. گاهی اوقات این باورها لباس اعتقادات وجود شناختی بر تن می­کنند و قس علی هذا. تصویری که من عرضه داشتم این بود که، با توجه به اینکه نظریه پرداز ب مرکز ثقل نظریه سروکار دارد، می کوشد تا نظریه ای بیابد که هم داده ها را دربر بگیرد و هم باورهای کنترل را ارضا کند.

گرچه ملاحظه می­شود که برای برخی­ها تمایز دامنه های باور کنترل با نظریه و با داده، منوط به مرکز ثقل نظریه است یعنی آنچه که در یک موقعیت برای هدف خاصی «مرکز ثقل(۲۶)» تصور شده است، امکان دارد که امور بسیار دیگری در موقعیتی متفاوت، «ثقل(۲۷)» دانسته شود اما آن اندازه که در موارد متعارض بین آنچه که ما داده در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان داده تنظیم شده است، و آنچه که نظریه در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان نظریه تنظیم شده است، و آنچه که باورهای کنترل در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان باورهای کنترل تنظیم شده است، با صراحت متمرکز شده­ام، در مورد مرکز ثقل، صراحت نداشته­ام. بنابراین باید کوشید تا این تعارض را برطرف کرد و با ساختن نمونه ای اصلاح شده در یکی از این سه مورد، به تعادل دست یافت. به نظر می رسد ترکیب داده، نظریه و باورهای کنترل در مقام یک کل که برای تمام موارد صادق است بیشتر مورد پسند باشد. برای رسیدن به چنین غایتی، گاهی در نظریات تجدید نظر می­کنیم یا آنها را کنار می گذاریم؛ گاهی اعتقاداتمان را جایگزین داده ها می کنیم؛ و گاهی باورهای کنترل مان را تغییر می­دهیم. در واقع جایگزینی عمیق در علم به­طور مشخص، این نوع آخر خواهد بود. به اعتقاد من بسیاری از تعارضات بین علم و دین در سطح باور کنترل رخ می دهد.

۳. توسعه موازی در شاخه های دیگر علوم

برای دست یافتن به اهدافم این دیدگاه اخیر باید بسط بیشتری پیدا کند. اما قبل از آن باید به این مطالب اشاره کردکه: چنین پارادایمی به­طور جداگانه و تقریباً هم زمان در دو حیطه دیگر فلسفه نیز ظهور یافته است. در نظریه عدالت جان رالز(۲۸)، که او «مفهوم موازنه تأملی فراگیر(۲۹)» را برای تبیین شیوه ای که مناسب اخلاق می دانست، ارائه می کند. این شیوه به نحو دقیقی در سال ۱۹۷۶ در مقاله ای به قلم نورمن دانیلز با عنوان «موازنه تأملی فراگیر و پذیرش نظریه در اخلاق» تفصیل و تنقیح شده است. دانیلز شیوه اش را با واژگان خاص خود توضیح می­دهد:

شیوه موازنه تأملی فراگیر، تلاشی است برای ایجاد انسجام در یک سه گانه منظم از مجموعه باورها که در اعتقادات شخص خاصی واقع شده باشد، یعنی، الف مجموعه ای از داوری های اخلاقی ب مجموعه ای از اصول اخلاقی، ج مجموعه ای از نظریه های مرتبط. ابتدا باید داوری های اخلاقی اولیه فرد غربال شود تا فقط آنهایی باقی بماند که تقریباً او را مطمئن می­کند و تحت این شرایط جهت­دهی به سویی باشد که داوری را از خطا مصون بدارد… سپس مجموعه­ای از اصول اخلاقی را جایگزین می­کنیم که دارای درجات نامنظمی از «همپوشانی» با داوری های اخلاقی است. اما صرفاً بهترین همپوشانی اصول با داوری که فقط جهت موازنه را ارائه می دهد نمی پذیریم. در واقع برهان­هایی فلسفی مدّنظر ما هستند که قوت و ضعف مجموعه های جایگزین اصول را توضیح دهند، (یا مشارکت مفاهیم اخلاقی) … فرض کنید مجموعه خاصی از برهان­های مستدل وجود دارند و فاعل اخلاقی نیز متقاعد شده که این مجموعه اصول قابل پذیرش تر از مجموعه های دیگر است…. ، از این رو می توان پس و پیش فعل فاعل را تصور کرد که تعدیل­هایی بر لحاظ داوری­ها، اصول اخلاقی و نظریه­های پیشین او اعمال می­کنند. با این شیوه، او به نقطه متعادلی می­رسد که سه­گانه (الف)، (ب)، (ج) را می­سازد.(۳۰)

گرچه بسیاری از جزئیات متفاوت هستند، ولی به وضوح تصویری که در اینجا ارائه شد، با آنچه من در نظر دارم هم سو است.

مثال دیگر؛