پاورپوینت کامل جایگاه عدالت در استنباط مسائل فقهی حقوقی زنان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل جایگاه عدالت در استنباط مسائل فقهی حقوقی زنان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جایگاه عدالت در استنباط مسائل فقهی حقوقی زنان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل جایگاه عدالت در استنباط مسائل فقهی حقوقی زنان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

[«عدالت»، از قدیمی ترین و ریشه دارترین دغه غه های بشری است. «مصلحان» درد «حاکمیت عدالت» را داشته و با عوامل عدالت سوز در افتاده اند و علمای قانون به کاوش در حقیقت عدالت پرداخته و در صدد ارائه معیارهای عدالت بوده اند. با این حال «عدالت» در جایگاه شایسته خود در فقه، قرار نگرفته و فقیهان آن گونه که بایسته است در استنباط احکام از آن بهره نگرفته اند.

نویسنده در این مقاله درصدد آشکار ساختن برخی از زوایای مبهم این موضوع است و پاسخ های مختلف را به نقد می کشد تا به ارائه قالبی مناسب برای ایده عدالت دست یابد. قالبی که با اندیشه فقهی شیعه سازگار بوده و اجتهاد را از آسیب هایی که در مسیر عدالت خواهی گریبانگیر فقه اهل سنت شده است، مصون دارد.

پرسش اصلی مقاله این است که «عدالت در استنباط احکام فقهی و حقوقی زنان چه نقشی می تواند داشته باشد؟» و در این راستا پرسش های خرد فراوانی را پاسخ می گوید. مقاله با بررسی «چیستی عدالت» آغاز می شود و با صرف نظر از طرح دیدگاههای مختلف در این باره «تساوی» را «تعریف مبنا» قرار می دهد. سپس به بررسی اینکه چه رفتاری را می توان عادلانه دانست – «شناخت عدالت» – می پردازد و از این طریق، وجود «شریعت» را برای تشخیص عدالت، لازم می شمارد. در فصل بعد، از عدالت به مثابه یک قاعده فقهی بحث می شود تا کاربرد آن در استنتاجات و برآیندهای فقهی معلوم شود. چون ورود شرع به حوزه عدل و داوری نسبت به موارد و مصادیق عدالت تثبیت می شود، لذا فصل های پایانی به بررسی این دو نکته اختصاص می یابد که مرزبندی های شرعی چگونه بر عدالت منطبق می شود؟ با وجود رأی شرع در این باره، فهم انسان ها از عدالت، چه اعتباری دارد؟ پس از آن در قسمت پایانی مقاله، به ذکر نکاتی می پردازد که در واقع پیام اصلی مقاله است از جمله اینکه: عدالت، ناظر «ادای حقوق» است، موضوع عدالت، باب ورود به گفتگو و دیالوگ با مکتب های حقوقی را می گشاید، اسلام از عدالت معنای روشنی را ارائه داده و انسان ها را بدان فرا خوانده است و.. .]

توضیح:

«عدالت»، از قدیمی ترین و ریشه دارترین دغدغه های بشری است. «قانون» نزد انسان ها اعتبار می باید تا الگوی رفتار عادلانه را ارائه نموده و شیوه پر کردن خلأ عدالت را نشان دهد. در این میان، «مصلحان» دردِ «حاکمیت عدالت» را داشته و با عوامل عدالت سوز در افتاده اند، ولی علمای قانون، به کاوش در حقیقت عدالت پرداخته و در صدد ارائه معیارهای عدالت بوده اند. البته فقیهان در این مباحث، خود را بیشتر در فسحت و فراخ دیده اند تا در تنگنای ارائه الگوی عدالت و نشان دادن رمز و راز عدالت در احکام شرعی، زیرا باور به عدالت الهی و عدالت در شریعت، چنین مسئولیتی را از آنان برمی دارد. هر چند فقیهانی بوده اند که به این حد بسنده نکرده اند. استاد بزرگوار شهید مطهری، که دانش گسترده اش در زمینه فقه، کلام، اخلاق و فلسفه، ذهنش را با مسئله عدالت و پرسش های بنیادین آن، درگیر ساخته بود، و از سوی دیگر، روح اصلاح طلبی اش او را به اقدام عدالت خواهانه می کشاند، معتقد بود «عدالت» در جایگاه شایسته خود در فقه قرار نگرفته و فقیهان آن گونه که بایسته است در استنباط احکام از آن بهره نمی گیرند (مبانی اقتصادی). ایشان حتی با مقیاس قرار دادن روح عدالت به نقد اختیارات مردان می پرداخت.[۱]

به هر حال مقاله کنونی، در صدد آشکار ساختن برخی از زوایای مبهم این موضوع است و پاسخ های مختلف را به نقد می کشد تا به ارائه قالبی مناسب برای ایده عدالت دست یابد. قالبی که با اندیشه فقهی شیعه سازگار بوده و اجتهاد را از آسیب هایی که در مسیر عدالت خواهی گریبانگیر فقه عامه (سُنّیان) شده است، مصون دارد. احمد امین مصری توضیح داده که گرایش به استحسان و استصلاح در میان اهل رأی، برخاسته از دغدغه عدالت بوده است.[۲]

اینکه «با کدام اصول و مبانی چترِ عدالت بر سراسر فقه گسترده می شود»، پرسشی است که ما را به ورود در این عرصه وا می دارد، هر چند نباید در این کاوش، در انتظار پاسخ سریع و صریح باشیم.

مقدمه

الف) موضوع مقاله

این مقاله در صدد بررسی پاسخ این سؤال است که «عدالت در استنباط احکام فقهی و حقوقی زنان چه نقشی می تواند داشته باشد؟» قهراً در این بررسی با پرسش های خُرد فراوانی روبه رو می شویم که باید به پاسخ آنها بپردازیم.

۱- عدالت چیست و چه تفسیری از آن مورد نظر است؟

۲- آیا عدالت یک «قاعده فقهی» است که در استنباط احکام باید بدان مراجعه کرد؟

۳- آیا شرع در تبیین عدالت و تعیین رفتار عادلانه دخالت کرده و یا آن را به عرف و عقلا واگذاشته است؟

۴- آیا احکام دینی را می توانیم بر اساس فهم خودمان از عدالت مورد داوری قرار دهیم؟

۵- تقیید یا تخصیص نصوص دینی بر اساس عدالت، و یا ترجیح برخی از آنها بر این اساس، قابل التزام است؟

اگر چه هر یک از این سؤالات، کلی می نماید و نمی توان آن را به حوزه خاص حقوق زنان، محدود دانست، ولی تبیین عدالت در قلمرو حقوق زنان برخاسته از همین مبانی است. این مقاله تلاش دارد به طرح و نقد پاسخ های مختلف در این باره بپردازد و آثار و لوازم هر یک از این مبانی را در استنباط مسائل زنان نشان دهد.

ب) قلمرو موضوع

این مقاله، اختصاصاً به نقش عدالت «در استنباط» نظر دارد؛ از این رو مسائل دیگری مربوط به عدالت، از قلمرو آن خارج است. البته پرسش اصلی این مقاله، با دو پرسش دیگر که یکی در پیش و دیگری در پس آن قرار دارد، همراه است، ولی این دو پرسش را با پرسش مقاله نباید خلط کرد، یکی آنکه، عدالت در «تشریع الهی» چه جایگاهی دارد و یا احکام شریعت منطبق بر عدالت و متناسب با آن است؟ دیگر آنکه، حکم مبتنی بر عدالت «در اجرا» به چه راهکارهایی نیاز دارد و چگونه می توان از رفتار ظالمانه جلوگیری کرد؟

مبنای مقاله آن است که «شریعت» الهی منطبق بر «عدالت» است و هیچ «حکم ظالمانه»ای از سوی شرع «جعل» و وضع نشده است: «مقام ثبوت». سپس با این فرض نوبت به «مقام اثبات» می رسد که در مرحله فهم شریعت و کشف احکام آن، توجه به عدالت، چه تأثیری می تواند داشته باشد؟ قهراً اگر این مبنای ثبوتی، انکار شود، تلاش برای درک شریعت عادلانه، بیهوده خواهد بود، زیرا چنین جِدّ و جَهدی بر خلاف «نظام تشریع» بوده و با این شیوه نمی توان به حکم خداوند دست یافت.

در باره مرحله پیشینی مسئله، علاوه بر استدلال های عقلی، آیات فراوانی گواهی می دهد:

– و تَمَّتْ کلِمهُ ربک صِدْقاً و عَدْلاً[۳]

– قُل أَمَرَ ربّی بالقسط.[۴]

– انّ اللَّهَ یأمرُ بالْعَدْلِ و الاْ حسان.[۵]

همچنین فقط از شریعتی که مبتنی بر عدالت باشد، می توان انتظار داشت که ما را به سوی عدالت، هدایت کند.

– وَ أَنزلنا مَعَهُمُ الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ الناسُ بالقسط.[۶]

به علاوه، آیات متعددی، خداوند را منزّه از ظلم می داند،[۷] که ظلم در تشریع را نیز در بر می گیرد.

از سوی دیگر، مرحله پسینی مسئله نیز که شیوه های اجرا را مشخص می کند، خارج از «حوزه استنباطِ» احکام قرار دارد. البته صاحب نظران در فقه اسلامی، وقتی که به عنوان فقیه و مجتهد، صرفاً به «استنباط» می پردازند، دغدغه پیامدهای اجرایی حکم را ندارند، ولی در زمانی که مسئولیت اداره جامعه را بر عهده داشته باشند، و به عنوان «حاکم» موظف به «اجرای عدالت» شوند، قهراً باید راهکارهای مناسب آن را تشخیص داده و برای دستیابی به آن اقدام کنند. علامه طباطبایی در پایان بحثی مفصل در باره تعدد زوجات و پس از تبیین این نکته که تعدد در صورت برقراری قسط، جایز است، به برخی مفاسدی که در جوامع اسلامی تحت این عنوان اتفاق می افتد اشاره می کند و می گوید:

«اگر در جامعه، حاکمیت در اختیار اسلام باشد، حاکم اسلامی خواهد توانست مردم را از این ستم ها و تجاوزها که به نام تعدد زوجات صورت می گیرد، باز دارد؛ فلو کان للاسلام وال امکنه ان یمنع الناس عن هذه المظالم التی یرتکبونها باسم تعدد الزوجات.»[۸]

از این رو، اگر در مسیر اجرای عدالت، نیاز به اِعمال مقررات و محدودیت های خاصی باشد، حاکم اسلامی، از این اختیار برخوردار بوده و می تواند چنین ضوابطی را مقرر نموده و به اجرا گذارد. حق وضع این گونه احکام که جنبه حکومتی دارد و بر مبنای مصلحت در دایره مباحات انجام می شود، مورد قبول همه متفکران اسلامی است. علامه در ادامه همان بحث، می افزاید:

محدودیت هایی که حاکم اسلامی قرار می دهد به معنای تغییر حکم الهی «جواز تعدد» نیست، بلکه صرفاً ممنوعیت های اجرایی است که بر مبنای مصلحت صورت می گیرد. همان گونه که هر شخص نسبت به ترک ازدواج مجدد بر اساس مصلحتی که خود تشخیص می دهد تصمیم می گیرد بدون آنکه در حکم الهی تغییری دهد، در سطح جامعه نیز این گونه تصمیم گیری های کلان اجرایی، با حاکم است.[۹]

نتیجه آنکه، وضع این گونه قوانین در جهت دستیابی به عدالت، هر چند از شئون فقیه حاکم است، ولی چنین اقدامی، خارج از عملیات «استنباط فقهی» است و به مسئولیت دولت اسلامی در تحقق بخشیدن به عدالت در جامعه مربوط می شود، از این رو، این بخش نیز خارج از موضوع مقاله ماست.

ج) سیر بحث

مقاله با بررسی «چیستی عدالت» آغاز می شود و با صرف نظر از طرح دیدگاههای مختلف در این باره، «تساوی» را «تعریف مبنا» قرار می دهد. سپس به بررسی اینکه چه رفتاری را می توان عادلانه دانست – «شناخت عدالت» – می پردازد و از این طریق، وجود «شریعت» را برای تشخیص عدالت، لازم می شمارد.

در فصل بعد، از عدالت به مثابه یک قاعده فقهی بحث می شود تا کاربرد آن در استنتاجات و برآیندهای فقهی معلوم شود. چون ورود شرع به حوزه عدل و داوری نسبت به موارد و مصادیق عدالت تثبیت می شود، لذا فصل های پایانی به بررسی این دو نکته اختصاص می یابد که مرزبندی های شرعی چگونه بر عدالت منطبق می شود؟ با وجود رأی شرع در این باره، فهم انسان ها از عدالت، چه اعتباری دارد؟ پس از آن در قسمت پایانی مقاله، به ذکر نکاتی می پردازیم که در واقع پیام اصلی مقاله است.

فصل اوّل

چیستی عدالت

در باره چیستی عدالت، تفسیر به «تساوی» از موجّه ترین تفسیرهاست که هم از پشتوانه تفسیر زبانی و هم از اعتبار تحلیل عقلی برخوردار است. راغب اصفهانی، عدالت را به مساوات و برابری، معنا کرده و عدل را آن می داند که برابری در تقسیم رعایت شود.[۱۰] برخی دانشمندان حقوق هم گفته اند: برابری، تنها مفهومی از عدالت است که با همه معیارهای پیشنهاد شده برای تمییز عدالت، سازگار است و همگان در باره آن به توافق رسیده اند.[۱۱]

در عین حال نمی توان هر گونه برابری کمّی و تساوی عددی را عدالت دانست، زیرا گاه یکسان نگری، تهدیدی برای عدالت شمرده می شود، مثلاً پدری که مسئولیت تأمین غذا، لباس و امکانات تحصیلی فرزندان را بر عهده دارد، اگر غذای یکسانی برای کودک سه ساله و نوجوان هفده ساله خود در نظر بگیرد و یا در لباس و نوشت افزار، هر گونه تفاوت را نادیده بگیرد، رفتارش عادلانه نیست. به طور کلی تساوی شکلی و ظاهری، همیشه نمی تواند معرّف راستین عدالت باشد.

خواجه نصیرالدین طوسی، در یک تحلیل دقیق «ملاک تساوی» را تبیین می کند. او پس از آنکه عدالت را همان تساوی می داند، توضیح می دهد که «مساوات» را جدای از «وحدت» نمی توان شناخت، زیرا تساوی و برابری وقتی تحقق می یابد که وحدت تعقل شود:

«لفظ «عدالت» از روی دلالت مُنبیء است از معنای «مساوات» و تعقّل مساوات، بی اعتبار وحدت، ممتنع [می باشد].»[۱۲]

خواجه در این عبارت، عدالت را گویای معنای مساوات دانسته به گونه ای که در موارد کاربرد هر یک، دیگری را می توان جایگزین کرد. او سپس لازمه درک عدالت را شناخت وحدت و یگانگی دانسته است. خواجه در ادامه، این رابطه را توضیح داده که هر چند «مساوات» از «وحدت» به دست می آید، ولی معیارهای درک مساوات به تناسب اختلاف اشیا گوناگون است و شاخص مساوات تماثل «جوهری» یا «کمّی» است، مثلاً مساوات در انسان ها به یکسان بودن شان در «جوهره انسانیت» است و از این نظر هیچ فردی بر فرد دیگری تقدّم یا تأخری ندارد:

«نسبت «مساوات» به عینها آنجا بود که «مماثلت» که عبارت است از «وحدت»، در جوهر یا کمیت حاصل بُوَد.»[۱۳]

بر این اساس است که در تبیین عدالت اجتماعی، «تساوی در صورت تماثل» مورد تأیید خواجه قرار می گیرد، مثلاً دو نفر که در رتبه علمی و قدرت اجرایی برابرند، باید از سهم مساوی و اجرت یکسان در برابر کار خود برخوردار شوند:

«چون نسبت این شخص با این کرامت یا با این حال، مانند نسبت کسی است که در رتبت او بُوَد با کرامتی و حالی مانند قسط او، پس این کرامت و این مال حق اوست و او را مسلّم باید داشت و اگر زیادت و نقصانی بود، تلافی فرمود.»[۱۴]

با دقت در کلام خواجه به خوبی می توان فهمید کسانی که از تفسیر عدالت به مساوات وحشت و اِبا داشته، لازمه آن را نادیده گرفتن اختلاف ها و تفاوت ها پنداشته اند، از مقصود دور افتاده اند، زیرا متفکران اسلامی توضیح داده اند که برابری فرع بر «تماثل» است و قهراً در موارد «تفاوت» باید «نسبت برابر» را حفظ کرد.

برای جلوگیری از هر گونه اشتباهی، علامه طباطبایی هر چند به تفسیر «تساوی» پای بند است، ولی توضیح می دهد که در تساوی باید به استعدادها و ظرفیت های یکسان، سهم مساوی داد، اما در موارد اختلاف، وضع خاص را منظور نمود:

«فإنّ حقیقه العدل هی إقامه المساواه و الموازنه بین الأ مور بأنْ یعطی کلٌ مِن السهم ما ینبغی أنْ یعطاه فیتساوی فی أنّ کلاً منها واقعٌ موقَعه الذی یستحقه.»[۱۵]

شهید مطهری نیز در بحث های خود به این اصل پای بند است و پیوسته به آن استناد می کند. نظر وی این است که: وقتی «عدالت» را به رعایت تساوی و نفی هر گونه تبعیض معنی می کنیم، اگر به معنی این باشد که ملاحظه هیچ گونه استحقاقی نشود، عین «ظلم» است، زیرا معنی ظلم این نیست که رعایت تساوی نشده، بلکه این است که رعایت حقوق نشده است. رعایت تساوی آنگاه لازم است که استحقاق متساوی در کار باشد. عدل مساوات را ایجاب می کند، ولی به این معنی که در شرایط متساوی و با استحقاق های متساوی، قانون با شخص باید به طور مساوات عمل کند.[۱۶]

به هر حال وقتی می توانیم به اصل عدل در فقه و حقوق استناد کنیم که تعریف مشخصی از آن ارائه نماییم و علاوه بر آن، تماثل ها و تفاوت ها را مد نظر قرار دهیم. از این رو مرحوم طالقانی، پس از آنکه «تساوی در حقوق را در موارد اختلاف در استعدادها و ساختمان های طبیعی، بر خلاف عدل می داند»، این استفهام انکاری را مطرح می کند:

«آیا می توان تساوی زن را با مرد در کسب درآمد و انفاق، و مرد را با زن در حمل و حضانت و.. . حق و عدل دانست؟»[۱۷]

فصل دوم

شناخت عدالت و ضرورت شریعت

توافق انسان ها بر تفسیر واحدی از عدالت و ارائه «یک مفهوم» از آن، اگر چه امری ممتنع شمرده نمی شود، ولی این توافق هرگز نمی تواند آنها را به درک مشترکی از «مصادیق» عدالت برساند، در حالی که عینیت عدل در زندگی بشر، در گروِ تشخیص مصادیق آن در بخش های مختلف حیات انسانی است. چه اینکه رأی همه انسان ها به اینکه «باید عدالت اجرا شود» نمی تواند این «ابهام» را برطرف نماید و «راه احراز» آن را نشان دهد:

«اگر قواعد عدالت به صورت نوعی و کلی مبنای حقوق قرار گیرد، «اشکال مهم» تشخیص راه استنباط و احراز این قواعد است که برای آن پاسخ مسلّم و قاطعی وجود ندارد.»[۱۸]

تعیین چارچوب عدالت بر اساس عقل و بر پایه طبیعت اشیا، یا طبق خواست اکثر مردم و یا بر حسب سود و فایده، نظریات مختلفی است که در این باره ابراز شده است اما هیچ یک از پشتوانه کافی برخوردار نیست. یکی از حقوقدانان، از عدالت به عنوان «مجهولی» که تاکنون کسی سر آن را بر بالین نگذاشته است، یاد می کند.[۱۹]

البته اظهار عجز در این باره بدان معنا نیست که هیچ مصداقی از عدالت برای بشر قابل تشخیص نیست و در هیچ موردی نمی توان به درک فراگیری دست یافت، ولی این موارد قطعی، در مقایسه با موارد اختلافی چندان اندک است که هرگز نمی توان در تنظیم رفتارهای اجتماعی، بدانها بسنده کرد. از این رو حکیمان مسلمان، از «ضرورت شناخت عدالت» به «ضرورت وجود شریعت» رسیده اند. در تئوری آنان نیاز به شریعت، به معنی بی نیازی از عدالت نیست و آنان نخواسته اند شریعت را جایگزین عدالت قرار دهند، بلکه آنها نیاز به شریعت را بر پایه نیاز به عدالت، تحلیل و تبیین کرده، چنین استدلال نموده اند که چون برای زندگی در دنیا، نه عدالت را می توان نادیده گرفت، و نه با وجود اختلافات فراوان، به درک واقعی عدل می توان رسید، این خلأ با «شرع» که برخاسته از حکمت الهی است، تأمین می شود. این استدلال در کلام ابن سینا آمده است:

«فلابدّ فی وجود الإنسان و بقائه مِن مشارکه و لا تتمّ المشارکه إلا بمعامله و لابدّ فی الْمعامله مِن سنه و «عدل» و لا یجوز أنْ یترک الناس و آرائهم فی ذلک فیختلفون و یری کلٌ منهم ما له عدلاً و ما علیه ظلماً. فواجب اذاً أنْ یوجد نبی و هذا الإنسان إذا وُجِد وَجَب أنْ یسنّ للناس فی اُمورهم سنناً بإذن اللَّه تعالی و أمره و وَحْیه و إنزاله الروح المقدس علیه.»[۲۰]

در مباحث اخلاقی نیز خواجه نصیرالدین طوسی، از همین مسیر عبور کرده و بر اساس «عدالت»، به «شریعت» رسیده است. استدلال استوار او این است که ترسیم شاخص عدالت و مساوات، از کسی انتظار می رود که بتواند امور نامتناسب و نامساوی را به تساوی و تناسب برگرداند و طرفین را به نقطه واحد مشترک و حدّ اعتدال برساند و با حفظ آن، موازنه و مساوات را میان گوناگونی های اجتماع برقرار سازد. اگر خط مستقیمی را به دو پاره خط متفاوت تقسیم کنند، شاخص معدلت و مساوات، عاملی است که فزونی پاره خط بلند را گرفته و بر پاره خط کوتاه بیفزاید تا این دو خط، بر یک نقطه واحده وسط تلاقی کنند و مساوات حقیقی میان آنها برقرار گردد. این مقام، شایسته کسی است که بر نقطه واحده وسط «آگاه» باشد؛ همین طور است سنگینی و سبکی، سود و زیان و دیگر اختلافات. بالاخره برای مساوات بین مردم، به حاکمی نیاز است که از چنین علمی برخوردار بوده و بر نقطه واحده وسط در ابعاد مختلف زندگی بشر آگاه باشد. خواجه از این حاکم، به «ناموس الهی» تعبیر می کند و از این رو شرع، راهنمای دریافت عدل است:

«عادل کسی بُوَد که مناسبت و مساوات می دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را، مثلاً اگر خطی مستقیم، به دو قسمت مختلف کنند و خواهند که با حدّ مساوات بُرند، هر آینه مقداری از زاید، نقصان باید کرد و بر ناقص زیادت کرد تا تساوی حاصل آید، و همچنین در خفّت و ثقل، و ربح و خسران و دیگر انحرافات.. ..

تعیین کننده اوساط در هر چیزی تا به معرفت آن، ردّ چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهی باشد، پس به حقیقت واضح تساوی و عدالت، ناموس الهی است.»[۲۱]

بر اساس مبنای فوق، به این اصول دست می یابیم:

الف) عدالت یک «مفهوم شرعی» نیست به این معنی که در شریعت، معنا و مفهوم جدیدی برای آن نهاده نشده است. عالمان اسلامی در تفسیر متون دینی، هر کجا که به این واژه رسیده اند، آن را بر اساس فهم عرفی، معنی کرده اند. اگر تفسیری در باره عدالت در این متون دیده می شود، بازگوکننده مفهوم عدل نزد عامه اهل لسان است و نه ارائه کننده یک تفسیر تعبدی، مانند کلام امیرالمؤمنین در نهج البلاغه: «العدلُ یضَعُ الاُمورَ مواضَعها.»[۲۲]

ب) شریعت، تبیین کننده معیارهای عدالت در رفتار انسان هاست. از این رو جایگاه «عدالت» در شریعت، به مثابه موقعیت یک «جزء» در «کل» نیست. چنین برداشتی به جهت آنکه عدالت را در «بخشی» از پیکره شریعت می بیند و بخش های دیگر را قابل انفکاک از آن می انگارد، نیز به لحاظ آنکه عدالت را «در عرض احکام» دیگر قرار داده و آن را از سلسله علل تنزّل داده و در ردیف معلولات قرار می دهد، با مبانی فقه و کلام اسلامی ناسازگار است. بر اساس این مبانی، عدالت، معیاری است که سراسر شریعت طبق آن تنظیم شده است و رابطه عدالت با هیچ حکمی از نوع رابطه جزء با جزء نیست، بلکه می توان آن را مشابه رابطه جسم و جان دانست. همان گونه که روح، تدبیر بدن را به عهده دارد، عدالت مانند جانی است که به پیکره احکام، حیات می بخشد و آنها را در سمت و سوی خاص، با هماهنگی به حرکت در می آورد، و چون احکام از عدالت نشأت می گیرند، جملگی تابع عدل و پیرو آنند.

ج) معرفت عقلی و حکم شرعی، دو راه معتبر برای شناخت عدالت است. برهان حکم های اسلامی در ضرورت شریعت برای دستیابی به عدالت، به معنی انکار شناخت عقلی از عدالت و در جهت محکوم کردن داوری عقل در باره عدل نیست. شریعتمداران در صدد اثبات این نکته بوده اند که عقل با توجه به محدودیت هایی که برای درک قطعی و روشن از عدالت در همه زوایای زندگی دارد، نمی تواند بار سنگین ارائه ملاک های تفصیلی و همه جانبه عدل را در بر گیرد؛ از این رو شرع با بیان احکام و از طریق وحی، شاخص های عدالت را نشان می دهد.

د) بر خلاف «شناخت عقلی» که از اعتبار و حجیت ذاتی برخوردار است، داوری های عرفی، ذاتاً فاقد وجاهت است. عرف ها در تلاطم آداب و رسوم اقوام و میان احساسات و عواطف نسل ها، دستخوش دگرگونی می شود و چه بسا رفتار ظالمانه ای برای قرن ها و بین نسل ها، مورد قبول و تأیید قرار گیرد. شریعت، ملاک تصحیح عرف و میزان نقد آن است. واضح است که شریعت با عرف زمان محک نمی خورد و اعتبار احکام شرع، وابسته به پسند مردم نیست. از این رو برداشت های عرف از عدالت، نمی تواند مناقشه ای در اعتبار حکم شرع ایجاد کند و مخالفت عرف، از ارزش حکم شرع نمی کاهد.

اگر بنا شود برای شناخت عدالت نیاز به شریعت داشته باشیم، و متقابلاً شناخت مان از شریعت به درک ما از عدالت متوقف باشد، چگونه می توان از این «دَور» خارج شد و در کجا می توان به شریعت مراجعه کرد؟

روشن است که در موارد حکم قطعی عقل، چنین دَوری وجود ندارد؛ زیرا حکم عقل، در اعتبار و حجیت خود، نیازی به تأیید شرع ندارد و بر آن مقدّم است، ولی در مواردی که چنین حکمی توسط عقل برای تشخیص عدالت وجود ندارد، اگر بخواهیم در باره حکم شرع بر اساس «معیار عرفی» داوری کنیم، اوّلاً: داوری عرفی در باره تشخیص عدالت، چه اعتباری دارد و آیا بدون تأیید شرع ارزش پیدا می کند؟ ثانیاً: احکام شرع میان این داوران متضاد، چه سرنوشتی پیدا خواهد کرد؟

فصل سوم

«قاعده عدالت» در فقه

آیا عدالت به عنوان یک مبنای فقهی و به شکل «یک قاعده» می تواند در فقه مورد استناد قرار گیرد؟ پاسخ به این سؤال بر اساس آنکه چه تفسیری از «قاعده عدالت» داشته باشیم، متفاوت است:

تفسیر اوّل:

همان تفسیری است که از گذشته تحت عنوان قاعده «عدل و انصاف» در فقه سابقه داشته و در کنار قواعد فقهی دیگر مورد بحث قرار گرفته است. طبق این قاعده، هر گاه حق یا مالی به لحاظ آنکه به چه کسی تعلق دارد «مشتبه» باشد و نتوانیم صاحب آن را واقعاً مشخص کنیم، برای هر یک از مدّعیان سهمی منصفانه قرار می دهیم. اگر دو نفر نسبت به یک مال ادعای مالکیت داشته باشند و با «ید» یا «بینه» نتوان مالک را معلوم کرد، حکم به تنصیف مال می شود و به هر یک از آنان، نیمی از آن داده می شود.[۲۳] مثال دیگر این قاعده که منصوص است در جایی است که کسی به عنوان امانت از دیگران اموالی را پذیرفته باشد و بعد خسارتی متوجه اموال شود، که ضرر و زیان طبق نسبت اموال، توزیع می شود. اگر سه دینار به عاریه نزد فردی باشد که یک دینار از یک شخص و دو دینار از دیگری باشد، چنانچه یک دینار تلف شود، از دو دینار موجود، نیم دینار به شخص اوّل و یک دینار و نیم به شخص دوم تعلق می گیرد.[۲۴]

بر اساس این تفسیر:

اوّلاً: قاعده عدل و انصاف، مربوط به «موارد مشتبه» است؛ مواردی که راهی برای تعیین صاحب حق وجود ندارد. از این رو، در صورتی که بتوان اشتباه و جهل را برطرف نمود، استناد به این قاعده و به کارگیری آن، مجاز نیست.

ثانیاً: همان گونه که آشکار است، مفاد این قاعده صرفاً یک «حکم ظاهری» است و با اجرای آن نمی توان صاحب حق را تشخیص داد.

ثالثاً: این قاعده فقط در «تشخیص موضوعات» خارجی و تمییز آنها کاربرد دارد و نمی توان از آن در مرحله استنباط احکام استفاده کرد. از این رو، قاعده عدل و انصاف، مانند قاعده «لاضرر و لاحرج» نیست، بلکه نظیر قاعده قرعه است که در «موارد مشتبه» قابل استفاده است، ولی در استنباط «احکام شرع» اعتبار ندارد.

تفسیر دوم:

از این قاعده، «توزیع برابر» بر مبنای «استحقاق برابر» است. تفاوت این تفسیر، با تفسیر اوّل آن است که در تفسیر قبل، توزیع برابر، به دلیل «جهل به استحقاق» صورت می گرفت و گرنه با علم به استحقاق، توزیع برابر، هرگز عادلانه تلقی نمی شد، در حالی که در این تفسیر، پس از «علم به استحقاق»، افراد مختلف به دلیل برابری آنها در حقوق، از اِعطا و امتیاز برابر برخوردار می شوند. اگر دو نفر به صورت مشاع و مساوی مالک چیزی باشند، هر گونه ضرر و خسارت که متوجه آن شی ء شود، به طور مساوات بین آنها توزیع می شود، همان گونه که نسبت به منافع آن به نسبت سهم شان، بهره مند می شوند.[۲۵] «قاعده عدل» که در کتاب جواهر، در بحث از کیفیت ادای حقوق غصب شده مطرح شده،[۲۶] به این معنی است.

همچنین شهید اوّل در کتاب «القواعد و الفوائد» این مسئله را مطرح کرده است که اگر دو نفر مستأصل بوده و به غذا احتیاج داشته باشند، ولی غذای موجود برای ادامه حیات یک روز کافی باشد و اگر بین آنها تقسیم می شود، هر کدام، فقط نصف روز زنده خواهند بود، در این صورت باید غذا را بین آنها تقسیم کرد و نمی توان فقط به یک فرد گرسنه داد. او در این نظریه فقهی به آیه «إنّ اللَّه یأمر بالْعَدْل و الإحسان» استناد می کند و تقسیم را به «مقتضای عدالت» لازم می شمارد. وی در ادامه در باره کیفیت تقسیم و جیره بندی نیز تقسیم عادلانه را مطرح می کند و می گوید: به جای تقسیم به نسبت افراد، باید تقسیم به نسبت احتیاج و نیاز، صورت گیرد، زیرا همان گونه که در فرض وجود غذای کافی، تقسیم بر اساس نیاز و در حدّ سیر شدن انجام می گیرد، در موارد کمبود نیز عدالت حکم می کند که نیاز آنها به نسبت هر یک، مورد توجه قرار گیرد. از این رو اگر یک قرص نان در اختیار پدر باشد، و بخواهد در اختیار دو فرزندش قرار دهد که یکی از آنها دو برابر دیگری غذا می خورد، پدر باید دو سوم از قرص نان را به اوّلی، و یک سوم را به دیگری بدهد.[۲۷]

در این تفسیر، عدالت یک «حکم واقعی» و مبتنی بر یک «حق پیشین» است، از این رو در مواردی که «استحقاق» شخص به اثبات نرسیده است، عدالت، موردی ندارد. به تعبیر دیگر، به حکم عدالت، هیچ حقی را نمی توان اثبات کرد، بلکه پس از احراز و اثبات حق، عدالت به رعایت آن حکم می کند. تعبیر شهید مطهری که عدالت، «مرحله اجرایی حق» است،[۲۸] ناظر به همین مطلب است و بدین معنی است که رفتار عادلانه، حق را به ذی حق می رساند.

در فقه در باب قَسْم (تقسیم شب ها بین زنان) این مسئله مطرح است که آیا به مجرد عقد، این وظیفه بر عهده شوهر است یا پس از ارتباط با یکی از همسران، این تکلیف نسبت به دیگران هم وجود دارد؟ طرفداران نظریه اوّل، به لزوم عدالت استناد کرده اند، ولی اشکال مرحوم خوانساری این است که عدالت، «ادای حق» است، از این رو لزوم عدالت، فرع ثبوت حق است. قهراً به دلیل لزوم عدالت، نمی توان هیچ حقی را به اثبات رساند و دیگری را ملزم به ادای آن کرد.[۲۹]

به هر حال، چون در این تفسیر، عدالت ناظر به ادای حق است، کاربرد قاعده در مواردی است که ابتدا حقی به دلیل عقل یا شرع به اثبات رسیده باشد. از این رو، قاعده عدالت با ادله احکام که به اثبات حقوق و تکالیف می پردازد، هرگز سازگاری و تنافی پیدا نمی کند و تفاوت هایی که در حقوق انسان ها به لحاظ جنسیت یا مذهب، در شرع به اثبات می رسد، هیچ گاه مخالف عدل شمرده نمی شود و این قاعده را تهدید نمی کند.

تفسیر سوم:

قاعده عدالت، آن را «قاعده حاکم» قرار می دهد که هم به عنوان منبع و مصدر، در استنباط احکام اعتبار دارد، و هم نصوص دینی و اجتهادات فقهی با آن سنجیده می شود و محک می خورد. فقیه باید پس از استظهار از ادله، نتیجه را با قاعده عدالت بسنجد و متون دینی را طبق آن جرح و تعدیل کند. از عموم و اطلاق دلیل، به جهت ناسازگاری با عدالت صرف نظر کرده و اگر نص دینی به طور کلی با آن تنافی دارد، نص را کنار بگذارد.

در این تلقی، عدالت بسان یک قانون کلی که فروعی را در بر می گیرد و بر مصادیقی تطبیق می شود، نیست و نباید آن را مشابه «اوفوا بالعقود» دانست که عموم آن، عقد بیع، نکاح و اجاره را شامل می شود، بلکه عدالت بر احکام دیگر تقدّم داشته و بر همه آنها برتری دارد و از این رو مرجع تصحیح استنباط است. همچنین عدالت، این امتیاز را دارد که به عنوان یک قاعده، تخصیص بردار و استثناپذیر نیست و از این رو بر قواعد حاکمه مانند «لاضرر و لاحرج»، امتیاز دارد، زیرا التزام به وجود حکم ضرری و یا حرجی در موارد خاص، با وجود دلیل، امکان پذیر است، ولی حکم خلاف عدل، در هیچ مورد، قابل قبول نیست.

فقهای پیشین، هر چند، قاعده عدالت را به این شکل مورد بحث قرار نداده اند، ولی در صورتی که مقصود قاعده، «عدالت به حکم عقل» باشد، با مبانی فقه و کلام آنان کاملاً سازگار است، زیرا در مذهب عدلیه، تشخیص عقل در کشف مصادیق حُسْن و قبح، اعتبار دارد. همچنین از فروغ عقل در فهم و تفسیر نصوص دینی استفاده می شود و حکم عقل به عنوان «مخصّص لبّی» می تواند دامنه یک نص را کاهش دهد، چه اینکه اگر نص، کاملاً با عقل ناسازگار باشد، از اعتبار ساقط است.

ولی باید توجه داشت که این شأن رفیع و موقعیت استثنایی، فقط برای حکم قطعی عقل وجود دارد و حدس و گمان، هیچ اعتباری ندارد. همچنین سیره عقلا و قضاوت عرف، از این امتیاز برخوردار نیست، زیرا امکان ردع سیره وجود دارد و تخصیص سیره، محذوری را به دنبال ندارد، از این رو نصّ شرعی بر سیره عقلاییه تقدّم پیدا می کند، در نتیجه فهم عرفی از عدالت، کنار گذاشته می شود، در حالی که هیچ نص شرعی در برابر حکم عقل، اعتبار ندارد.

البته از دو نکته نباید غفلت کرد:

یکی آنکه با این تفسیر، هر چند بر قدرت قاعده عدل افزوده می شود و سروری مطلق آن در فقه پذیرفته می گردد، به گونه ای که نسبت به همه احکام «حق وتو» پیدا می کند، ولی متقابلاً گستره عمل و ساحت حضور آن به شدت کاهش می یابد، زیرا «حکم قطعی عقل» در باره «مصادیق عدالت»، چندان زیاد نیست که در فهم نصوص و یا تقیید و یا طرح آنها تأثیری به جا گذارد و بر اساس آن، باب جدیدی در استنباط گشوده شود. در این باره مجدداً بحث خواهیم کرد.

دیگر آنکه، بسیاری از کسانی که از تفوّق عدالت بر احکام سخن می گویند و از چنین تفسیری جانبداری می کنند، نمی خواهند به «احکام عقلی» بسنده کرده و در محدوده آن به جرح و تعدیل نصوص بپردازند. آنان با «نگاه عرفی» به سراغ مصادیق عدالت می روند. روشن است که چنین نگاهی، هرگز نمی تواند معیار داوری در باره نصوص دینی و احکام شرعی قرار گیرد و در کار استنباط دخالت کند. وقتی گفته می شود: «با تعارض نصوص معتبر، جای تمسک به قاعده عدالت است» بدان معنی است که عدالت، «مرجِّح» قلمداد شده است، در حالی که اگر عدالت به حکم عقل معیار سنجش باشد، باید حکم مخالف عقل را «طرح» کرد و اساساً نوبت به تعارض و ترجیح نمی رسد! همچنین به عنوان مثال گفته شده: در صورتی که سرپرستی مرد در خانواده مورد اختلاف نظر باشد، و یا در باره حضانت کودک، نصوص مختلفی داشته باشیم، آنچه را «عرف و عقلای امروز» ظلم می دانند، کنار می گذاریم.

معنی سخن آن است که اوّلاً: اختیار نصوص به کف «عقل» نیست، بلکه عرف و عقلا در این باره تصمیم گیری می کنند؛ آن هم «عرف امروز»!، ثانیاً: ارزش عدالت در موارد فقدان نص و یا تعارض نصوص است، از این رو باید پرسید: چه دلیلی برای اعتبار رأی عرف امروز وجود دارد و چرا عرف و عقلای امروز را در صورت تعارض، در ردیف مرجّحات قرار داده اید؟ شگفت آور است که استدلال کرده اند اگر چنین تفسیری از قاعده عدالت پذیرفته نشود، «تأکیدات شرع بر اجرای عدالت لغو و بیهوده خواهد بود»! در حالی که توضیح دادیم حوزه اعتبار عدالت، فراخ تر از «عرف روز» است؛ حتی انکار این قاعده در فقه، موجب لغویت نصوص عدالت نمی گردد، زیرا این نصوص می تواند تأکیدی بر «اجرای عدالت» باشد و اساساً ارتباطی به مرحله استنباط نداشته باشد. در این صورت مفاد ادله عدالت آن خواهد بود که حقوق یکدیگر را محترم شمارید، همان گونه که در باره تعدد همسران، قرآن ما را به عدالت دستور داده و در روایات، معیار آن تبیین شده است، همچنین در آیه «إذا قُلتم فَأعدلوا و لو کانَ ذا قُربی»[۳۰] و آیه «و لا یجْرِمَنَّکم شَنَأنُ قومٍ عَلی ألاّ تَعدلوا اِعدِلوا»،[۳۱] مسلمانان به عدالت در «مقام عمل» فرا خوانده شده اند تا در رعایت معیارهای عدالت، به دلیل دوستی ها و دشمنی ها، مسامحه نورزند. به هر حال کسانی که در صدد نظریه پردازی در باب عدالت برآمده اند، به ارائه یک نظریه منسجم توفیق نیافته اند.[۳۲] عجیب تر آنکه برخی از طرفداران این نظریه، عدالت محوری را – آن هم با نگاه عرفی – به آنجا رسانده اند که به انکار احکام قرآن انجامیده است: «قرآن به عدالت توصیه کرده، نه به احکام جزیی مانند ارث»[۳۳] در حالی که در قرآن احکام ارث به تفصیل مطرح شده و با آوردن تعبیر «تلک حدود اللَّه» مورد تأکید قرار گرفته و علاوه بر آن مرزشکنان را تهدید کرده است.[۳۴]

متأسفانه در این گونه مباحث گاه به پاره ای از تعبیرات استاد مطهری استناد می شود و بدون آنکه منطق آن متفکر بزرگ به صورت کامل ارائه شود، از جملاتی مانند آنکه «عدالت مقیاس اسلام است، عدالت در سلسله علل احکام است، آنچه عدل است دین می گوید، نه آنچه دین گفته عدل است»[۳۵] به شکل سلیقه ای استفاده می شود.

استاد شهید که به این مبانی ملتزم است، در مرحله «کشف عدالت» و احراز آن، صرفاً «عقل» را حجت می داند و هرگز عرف و عادت، و یا قیاس و استحسان را معتبر نمی شمرد. از قضا ایشان در کتاب ارزشمند عدل الهی، و تحت عنوان «طرح اصل عدل در حوزه فقه» کاملاً این مرزها را از هم تفکیک کرده است:

«در میان اهل تسنن دو سیستم فقهی به وجود آمد؛ سیستم اهل حدیث و سیستم رأی و قیاس. اهل رأی و قیاس معتقد بودند که «عدالت» و «مصلحت» می تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد. اینجا بود که فقیه خود را موظف می دید که در باره آنچه مقتضای عدالت است بیندیشد. اصطلاحاتی از قبیل «استحسان» از همین جا پیدا شد.. . فقه و اجتهاد شیعه، راه مستقلی طی کرد. در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه عقل و شرع مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند، اما رأی و قیاس مورد تخطئه قرار گرفت، زیرا رأی و قیاس، عمل به ظن است، نه عمل به علم؛ تبعیت از خیال است، نه تبعیت از عقل.. . در فقه شیعه میان عقل و خیال، و به عبارت دیگر میان برهان عقلی و قیاس ظنی، تفکیک شد و با اینکه رأی و قیاس مردود شناخته شد، عقل و برهان معتبر دانسته شد.»[۳۶]

انصاف علمی اقتضا می کند که دیدگاه دیگران به شکل کامل ارائه شود و سپس در تأیید و یا نقد آن، سخن گفته شود.

فصل چهارم

شریعت و رمز عدالت

تردیدی وجود ندارد که در شریعت، تفاوت هایی بین احکام مردان و زنان وجود دارد. این تفاوت ها از آغاز فقه (کتاب طهارت) تا پایان آن (کتاب دیات) چندان متنوع و گسترده است که نیازی به بازگو کردن و ذکر نمونه ندارد. از سوی دیگر، می دانیم که رعایت عدالت، به معنی نادیده گرفتن همه تفاوت ها نیست. چه بسا بی اعتنایی به تفاوت ها، موجب ظلم و ستم شود. با توجه به این دو نکته می توان پرسید که احکام متفاوت زنان و مردان، چه رمز و رازی دارد و چگونه با عدالت سازگاری پیدا می کند؟

البته از این مقاله نباید توقع داشت که به شکل موردی به بررسی این تفاوت ها پرداخته و در باره هر یک از آنها، به بحث بپردازد، چرا که این بررسی، خارج از موضوع مقاله است، ولی در اینجا می توان به طرح برخی از اصول و مبانی پرداخت؛ اصولی که ما را در «فهم» این تفاوت ها و یا «تسلیم» در برابر آنها، کمک می کند.

الف) تفاوت های طبیعی:

از ویژگی های احکام الهی، انطباق و سازگاری آن با اقتضائات خلقت انسان است، بدین جهت اسلام، شریعتی «فطری» است. نمی توان انکار کرد استعدادهای جسمی و نیز تمایلات و احساسات زنان و مردان با هم تفاوت هایی دارد.[۳۷] اختلاف طبیعت زن و مرد، از آن جهت که زن پرورش دهنده نسل است و نیز به لحاظ لطافتی که در جسم و جان او وجود دارد، در احکام و مقررات مربوط به او اثر می گذارد. معمولاً کسانی که از یکسان بودن حقوق زن و مرد دفاع می کنند، این اختلاف ها و تفاوت ها را نادیده می انگارند. آنها قواعد حقوقی را صرفاً «قراردادهایی» می دانند که به «اقتضای زمان» اعتبار پیدا می کند، ولی کسانی که «نگاه طبیعی» به حقوق دارند، چون تکالیف و حقوق را متناسب با آفرینش و خلقت می دانند، از حقوق متناسب با ساختمان وجودی زنان و مردان دفاع می کنند و نقش خصلت های طبیعی را در احکام نادیده نمی گیرند. البته این بدان معنی نیست که برای استنباط یک حکم فقهی، ابتدا باید از طریق علم و مشاهدات تجربی، و یا با استفاده از شواهد دینی، «تفاوتی» را اثبات کرد، سپس بر مبنای آن، به استنتاج حکم پرداخت، بلکه غرض آن است که وقتی این اختلافات مسلّم و قطعی تلقی می شود و تاکنون موارد فراوانی از آن در علوم مختلف به اثبات رسیده و یا تأییدات شرعی برای آن وجود دارد، حکمِ به برابری مطلق در حقوق و تکالیف و تلاش برای مشابه سازی، غیر منطقی است و نمی توان آن را در جهت عدالت تلقی کرد.

استاد مطهری در برخی از آثار خود به بررسی تفاوت های طبیعی و تکوینی زنان و مردان پرداخته، و آثار آن را در احکام تشریعی نشان داده است.[۳۸] این شیوه که برای برخی از نویسندگان خوشایند نبوده، مورد مناقشه قرار گرفته که «این مبنا قابل بحث است که به چه شکل می توان این تفاوت ها را اثبات کرد؟»[۳۹]

اینان در جای دیگر گفته اند که پژوهش های علمی در این باره، نوپا و در نتیجه غیر قابل اعتماد است و یا بسیاری تفاوت ها ریشه در اوضاع تاریخی و فرهنگی دارد.[۴۰] این گونه تردیدها، اگر در «برخی» از اختلافات موجّه باشد، ولی هرگز نمی تواند اصل اختلاف جنسیتی را متزلزل کند، از این رو همان نویسنده که در یک جا برای «عَرَضی» نشان دادن اختلافات، تلاش دارد، در جای دیگر «تفاوت های عاطفی» را مسلّم تلقی می کند![۴۱]

به هر حال کسانی که تفاوت های موجود را برخاسته از اوضاع فرهنگی جامعه می دانند و برای آن جنبه عَرَضی و ثانوی قائلند، تغییر آن را ممکن دانسته، بلکه برهم زدن هنجارهای اجتماعی برای دستیابی به وضعی بدون تفاوت و اختلاف را لازم می شمارند. به زعم آنان، با تغییر محیط، مردانی با احساسات زنانه، و زنانی با گرایش های مردانه خواهیم داشت و یا در اوضاعی، همه این اختلافات از میان برداشته می شود! در این صورت، بالتبع «احکام متفاوت» برای زنان و مردان، توجیهی نخواهد داشت، زیرا احکام ناظر به اوضاع تاریخی بوده، با فراهم آمدن اوضاع مشابه، اختلافی در احکام و مسئولیت های آنان باقی نمی ماند.

هر چند نقد این گونه نظریات، خارج از وظیفه این مقاله است، ولی چون به عنوان یک دیدگاه اسلامی مطرح شده و به «علامه طباطبایی» نسبت داده شده، لازم است این نسبت مورد بازبینی قرار گیرد.

گفته شده که علامه چون زن و مرد را دو صنف از یک نوع (انسان) می داند و کمالات نوعی این دو صنف را مشترک می داند،[۴۲] از سوی دیگر، مبنای احکام شرعی و مسئولیت ها را به «فطرت انسانی» برمی گرداند،[۴۳] پس تفاوت های زن و مرد ذاتی نبوده و احکام و مسئولیت ها متفاوت نخواهد بود.[۴۴]

این گونه استدلال، ناشی از خطاهای فراوانی است:

۱- اختلافات و تفاوت های دو صنف، در «مقایسه با نوع»، عرضی است، یعنی خصوصیات ذکورت و انوثت، در ماهیت نوعیه، اخذ نشده است، ولی تفاوت های اصناف در مقایسه با یکدیگر، چنین نیست.[۴۵] لذا این مبنا نمی تواند تفاوت های زن و مرد را زایل شدنی تلقی کند. به علاوه مگر هر امری که ذاتی نباشد، الزاماً تغییرپذیر است؟

۲- علامه طباطبایی در صدد بیان این مطلب است که زن و مرد، دارای «وحدت نوعی»اند و اختلافات زنان و مردان، موجب اختلاف در نوع نیست، از این رو کمالاتی که برای «نوع» وجود دارد، برای هر دو صنف قابل دسترسی است. ایشان در صدد اثبات «هویت انسانی» برای زن است. این سخن متین، چه ربطی به اختلافات این دو صنف دارد؟[۴۶]

۳- علامه طباطبایی «در همان جا» که هویت انسانی زن را مطرح می کند، بلافاصله خصوصیات و ویژگی های زن را از نظر درک و احساس بیان می نماید و آن را مبنای تفاوت های حقوقی زنان و مردان می داند. علامه، در این بحث، نه در مرحله «اشتراک در انسانیت» توقف کرده، و نه نسبت به تفاوت های طبیعی زنان چشم پوشی نموده است، نیز نقش این تفاوت ها را در «تفاوت احکام» نادیده نگرفته است. وی عدم تصدی حکومت و قضاوت توسط زنان را به «اقتضای طبیعت» آنان می داند:

«فیها خصلتین میزها بهما الصُنْع الاْ لهی.. . و الثانیه أنّ وجودَها مبنی علی لطافه البُنْیه و رقه الشعور و لذلک ایضاً تأثیرٌ فی أحوالها و الوظایف الاْ جتماعیه المحوّله إلیها.»[۴۷]

۴- علامه در همان مباحث که مبنای تکالیف را «فطرت» دانسته، فطرت را به «اقتضای طبیعت» تفسیر کرده و تفاوت های طبیعی زن و مرد را برشمرده، بر اساس تفاوت ها احکام را توضیح داده است. فطرت در کلام علامه، هرگز به «هویت انسانی» فقط، تبیین نشده، بلکه به عکس، اختصاصات طبیعی زن، جزیی از «فطرت» او دانسته شده که اقتضای احکام خاصی دارد. ایشان پس از اشاره به اشتراکات زن و مرد به لحاظ قدرت فکر و نیروی اراده و اختیار می افزاید:

«و لکنّها مع وجود العوامل المشترکه المذکوره فی وجودها تختلف مع الرجال مِن جهه اُخری، فإنّ المتوسط مِن النساء تتأخّر عن المتوسط مِن الرجال فی الخصوصیات الکمالیه مِن بُنُیتها و اسْتوجبَ ذلک أنّ جسمَها ألطف و أنعم کما أنّ جسمَ الرجل أخشن و أصلب و أنّ الاْ حساسات اللطیفه اغلب علیها مِن الرجل کما أنّ التعقل أغلب علیه مِن المرأه، فحیاتُها حیاهٌ احساسیهٌ کما أنّ حیاهَ الرجل حیاهٌ تعقلیهٌ. و لذلک فرّقَ الإسلامُ بینهما فی الوظایف و التکالیف العامه الاجتماعیه التی یرتبط قوامها بأحد الأمرین أعنی التعقل و الإحساس.. .»[۴۸]

۵- آیا علامه در همان جا فصلی را به نقد دیدگاه کسانی که تفاوت های زن و مرد را عرضی دانسته و به اوضاع تربیتی و اجتماعی مستند می کنند، اختصاص نداده و آن را به عنوان دیدگاه غرب در باره زن – در برابر دیدگاه اسلام – به چالش نکشیده است؟[۴۹]

عجیب است در همان حال که تفاوت ذاتی نفی می شود و تفاوت در احکام بالتبع غیر معقول معرفی می گردد، از سوی دیگر در یک نظر متناقض، تفاوت بین احکام زن و مرد در شریعت بر مبنای «تفاوت ذاتی» موجّه دانسته شده است![۵۰] اگر در جوهره ذاتِ زن و مرد هیچ گونه تفاوتی وجود ندارد، و گوهر انسانیت و صورت نوعیه ملاک احکام و حقوق است، پس چگونه احکام شرعی می تواند متفاوت باشد و چگونه از تفاوت حکم، به تفاوت در ذات می توان رسید؟ از اینکه این تعبیرات مختلف را با یکدیگر توفیق دهیم و همخوان کنیم و برداشت هایی را که از کلام علامه صورت گرفته، در مبانی استوار ایشان ردیابی کرده و بر آن منطبق سازیم، ناتوان و عاجزیم.

به هر حال عدالت اقتضا می کند که پاره ای اختلافات طبیعی به رسمیت شناخته شود و مبنای تفاوت در احکام و مقررات قرار گیرد. گاه اختلافات انسان ها جنبه ثانوی دارد و در اثر عوامل منطقه ای و جغرافیایی به وجود آمده است، مانند تفاوت رنگ پوست اما گاه اختلاف به غایات طبیعت و هدف های اصلی حیات مربوط می شود. در این صورت باید با مسیر طبیعت همراهی کرد:

«می نویسند: «گیرم در طبیعت بین مرد و زن اختلاف است، ما که نباید این اختلاف را دامن بزنیم.» اینها خیال کرده اند که این اختلافات از قبیل توسری زدن طبیعت است؛ از قبیل این است که یکی در طبیعت شَل یا کور آفریده شده است که ما باید کوتاهی و قصور طبیعت را جبران کنیم، نه اینکه ما هم با طبیعت همکاری کنیم و این اختلاف را دامن بزنیم. اینها نمی دانند این اختلاف روی یک هدف کلی است. از قبیل نقص و توسری خوردن و انحراف نیست. در این جور اختلافات باید از طبیعت الهام گرفت و پیروی کرد و الّا توسری خوردن از طبیعت است، زیرا در طبیعت بین هدف و وسیله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضی دفاعیات، به خاطر این است که این وسیله به مرد داده شده. اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود، طبیعت ناچار او را صفات خشن مردی می دهد. زنِ سربازی رفته نمی تواند زن بماند. در مجله اطلاعات نوشته بود: زن اگر کار مردی انجام دهد، مورد تحسین هست اما هیچ مردی دیگر به چشم یک زن محبوب و همسری او را نمی خواهد. یک مرد رغبت نمی کند که ژاندارک را در بغل بگیرد.. .».[۵۱]

استاد مطهری، آیه «وَ لا تَتَمَنَّوا ما فَضَّلَ اللَّهُ به بعضَکم علی بعضٍ»[۵۲] را به معنی «تسلیم شدن به اختلاف های طبیعی» می داند و یکی از این تفاوت ها را در نقش خاص زن در پرورش نسل تلقی می کند که زن کشتزار است (نِساؤُکم حرثٌ لکم)[۵۳] «حرث» بودن مستلزم بارداری و شیر دادن و پرستاری است. به همان تناسب زن از روحی لطیف و احساسی رقیق برخوردار است و عواطف زن با عواطف مرد متفاوت است. بزرگ ترین آرزوی زن این است که از لحاظ جمال و زینت مورد تحسین واقع شود؛ خودآرایی و تجلّی، طبیعت اوّلی زن است. مصداق «کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ أنْ اعرف» است.[۵۴]

آثار تفاوت های طبیعی زن و مرد را در بسیاری از احکام فقهی می توان مشاهده کرد، مثلاً زنان و مردان، هر چند از رویش موی سر برخوردارند، ولی این بهره مشترک با توجه به طبیعت زن، احکام خاصی را به دنبال دارد. حساسیت بانوان نسبت به مو بسیار بیشتر، و تأثیر آن در زیبایی و جذابیت ایشان، بی نظیر است و از این نظر، مردان هرگز با ایشان برابری ندارند، از این رو برای زنان احکام خاصی در این باره مقرر شده است:

۱- اگر شخصی به موی سرِ زن آسیبی برساند، در صورتی که مجدداً مو رویش داشته باشد، دیه آن برابر مهریه کامل اوست (مهرالمثل) در حالی که چنین زیانی نسبت به مردان، با مبلغ اندکی جبران می شود (ارش). امام صادق(ع) در پاسخ به این سؤال که چرا تراشیدن موی سر زن، حتی در صورت رویش مجدد آن، چنین دیه سنگینی دارد، فرمود: زیبایی زن در موهای اوست.[۵۵]

۲- در مناسک حج، تراشیدن سر برای مردان «واجب» یا «راجح» است، در حالی که این عمل برای زنان، رجحان یا وجوبی ندارد.

۳- در کیفرهای مقرر شرعی، «تراشیدن سر» برای مردان وجود دارد و در مجازات زنا، در مواردی، سرِ مرد تراشیده می شود. همچنین در عقوبت قیادت، این مجازات برای مردان مقرر شده است، ولی در این موارد، زنانی که مرتکب چنین رفتاری شوند، عقوبت تراشیدن سر برایشان وجود ندارد.

درک مصالح

قوانین بشری، بر اساس مصالحی که قانونگذار در نظر دارد، وضع می شود و در مواردی که هیچ گونه مصلحتی درک نشود، الزام به فعل یا ترک، نابخردانه است، ولی در مواردی که خداوند قانونگذار است، هر چند در واقع، قانون الهی، بدون حکمت نیست، ولی انسان ها در کشف آن مصالح و حکمت ها، به چه میزان توفیق می یابند؟ آیا احاطه به ملاک هایی که در پسِ احکام وجود دارد، در توان بشر است؟

اصل «تبعیتِ احکام از مصالح»، «کبرای» یک قیاس را در اختیار ما قرار می دهد، ولی وقتی می توان به نتیجه دست یافت و به داوری در باره احکام پرداخت که «صغرای» قیاس نیز در اختیارمان باشد، یعنی «علم به مصلحت حکم». «اگر» به چنین علمی برسیم، خواهیم توانست در زمینه استنباط احکام، از محدوده نصوص دینی فراتر رفته و:

۱- بر مبنای تشخیص «تحقق ملاک»، حکم به «ثبوت حکم» کنیم؛

۲- بر مبنای تشخیص «انتفاء ملاک»، حکم به «انتفاء حکم» کنیم؛

۳- بر مبنای تشخیص «تغییر ملاک»، حکم به «تغییر حکم» کنیم؛

۴- بر مبنای تشخیص توسعه یا تضییق ملاک، حکم به «تغییر گستره حکم» کنیم.

در این صورت چون رمز و راز احکام در اختیارمان است، جایی برای «تعبّد» باقی نمی ماند و شیوه استنباط، از سَبْک «استظهار از ادله»، به سبک «استعلام از علل» تغییر می یابد. فقیهان شیعی، حتی کسانی که گرایش عقلی در اجتهاد داشته اند، به «توانایی کامل» عقل در درک ملاکات احکام باور ندارند، از سوی دیگر، «درک ناقص» ملاک را نیز مجوّز دستکاری در حکم نمی دانند.[۵۶]

اخیراً برخی از نویسندگان با تفکیک احکام عبادی، از احکام اجتماعی، وجود مصالح نهانی را در احکام اجتماعی غیر قابل قبول دانسته و احکام دنیوی را فقط دارای «مصالح دنیوی آشکار» دانسته اند. آنان مدعی اند «با داشتن چشمی به مصالح خفیه، از دادن تغییر لازم در احکام سیاسی [و دنیوی ] عاجز می مانیم.»[۵۷]

بحث از رمز و راز احکام و مصالح نهان و آشکار آنها، دامنه گسترده ای دارد که در این مختصر نمی توان به همه ابعاد و زوایای آن پرداخت، ولی طرح چند اصل کلی در این باره می تواند مفید باشد.

۱- در قرآن معمولاً همراه بیان احکام، به حکمت ها و اسرار آنها ارشاد می شود. در این باره بین عبادات و سایر احکام تفاوتی دیده نمی شود.

– نماز، بازدارنده از زشتی هاست: إِنَّ الصلاه تَنهی عنِ الفحشاءِ و المُنکرِ؛[۵۸]

– روزه، زمینه ساز تقوا است: لعلکم تتقون؛[۵۹]

– حج، سبب پایداری و استواری است: جَعَلَ اللَّهُ الکعبهَ البیتَ الحرامَ قیاماً للناس؛[۶۰]

– شراب و قمار، کینه و دشمنی به بار می آورد: إِنَّما یریدُ الشَّیطانُ أَن یوقِعَ بینَکم العَداوَهَ و البَغضاءَ فی الخَمرِ و المَیسِرِ؛[۶۱]

– سرپرستی مردان به دلیل برتری شان، و تحمل هزینه های زندگی است: بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعضَهُم عَلی بعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِنْ أموالِهم؛[۶۲]

– چشم پوشی و پاکدامنی موجب سلامت نفس است: قُلْ للمؤمنین یغُضّوا مِن أبصارِهم و یحْفظوا فروجَهم ذلک أزکی لهم؛[۶۳]

– قصاص، حیات و زندگی به جامعه می بخشد: وَ لَکم فی الْقِصاصِ حیاهٌ یا اُولوالاْ لبابِ؛[۶۴]

۲- در مواردی که برای حکم، علتی «بیان» شود، در صورتی که بیان، ارائه کننده یک «قاعده کلی» باشد، فقیه در استناد به آن و تعمیم یا تخصیص حکم طبق آن، تردیدی ندارد، ولی غالباً اشاره به علت در چنین قالبی صورت نمی گیرد و صرفاً به حکمت یا فایده حکم تذکر داده و چنین برداشت می شود که شارع در مقام بیان «علت تامه» و ذکر ضابطه منطقی برای گستره حکم نبوده، بلکه با اشاره خود در صدد قابل فهم کردن مسئله و رفع استبعاد از آن بوده است. علامه شعرانی، پس از بحث نسبتاً مفصلی در این باره و یادآوری نمونه های متعدد از روایات به همین نتیجه رسیده است:

«الظاهر أنّ الاْ غلب فی التعلیل هو الاْ حکام التی یسْتَغْرِبُها الناسُ و یعلّلون لرفع الدغدغه عن المسائل و تمکین الحکم الذی یستغربه فی ذهنه و لیس لتجویز التسریه و التعدی کبیان القاعده بحیث یکون التعلیل حجه له و بیاناً إلّا فی بعض موارد یصرّح بذلک.»[۶۵]

از این رو کشف علت واقعی حکم، حتی در مواردی که در نصوص و ادله بدان اشاره شده، کار دشواری است و دقت و تأمل فراوانی می طلبد.

۳- در مواردی که علت یا حکمتی برای حکم بیان نشده باشد و بخواهیم از راه تحلیل عقلی، ملاک را به دست آوریم، با دشواری های دیگری مواجه می شویم، زیرا هر چند می توان تصور کرد که عقل با دستیابی به همه ویژگی های ملاک و با احاطه به مصالح حکم، بتواند از طریق علم به علت، به معلول آن دسترسی پیدا کند، ولی عبور از این مسیر و پیمودن این راه، به سهولت امکان پذیر نیست. شهید سیدمحمدباقر صدر، در باره این تصور می گوید: تحقق آن در بسیاری از موارد صعب و دشوار است، زیرا تنگناهایی برای عقل بشر وجود دارد که آگاهی او را محدود می سازد. از این رو معمولاً این احتمال وجود دارد که چه بسا به برخی از ملاکات و مصالح، دست نیافته است اما گاه «مصلحتِ»کاری را درک می کند، ولی نمی تواند به «میزان اهمیت» آن یقین پیدا کرده و نسبت به عدم وجود ملاک مزاحم جزم داشته باشد؛ البته تا وقتی که این امور به شکل قطعی روشن نشود، «کشف حکم» امکان ندارد.[۶۶]

محقق اصفهانی که سرآمد محققان قرن اخیر در تحکیم مبانی عقلی استنباط است، با قاطعیت توان احراز ملاکات احکام را نفی می کند. او استدلال می کند که چون این ملاکات محدود به مصالح عمومی مردم و صرفاً در دایره منافع دنیوی و حفظ نظام معیشت نیست، چگونه می توان بر آن احاطه و اشراف کامل پیدا کرد؟

«إنّ مصالح الأحکام الشرعیه المولَوِیه التی هی ملاکات تلک الأحکام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابطٍ و لا تجب أنْ تکون هی بعینها المصالح العمومیه المبنی علیها حفظ النظام و بقاء النوع، و علیه فلا سبیلَ للعقل بما هو إلیها.»[۶۷]

شاگرد برجسته او نیز مرحوم مظفر، بارها این بحث را مطرح کرده است.[۶۸]

۴- ملاکات احکام و مصالح قوانین، جنبه «غالبی» دارد. هنگامی که با تأمل عقلی و یا ارشاد شرع، از ملاکی آگاهی پیدا می کنیم، فقط می توانیم آن را در حد غلبه بر موارد و مصادیق حکم، ساری و جاری بدانیم. از این رو مصالح غالبی و اکثری، قواعد عام را مقید نمی سازد و اعتبار قاعده حتی در مواردی که ملاک وجود ندارد، همچنان محفوظ است.

اهمیت این مطلب را در نقدی که علامه طباطبایی بر شیخ محمد عبده دارد می توان دید. عبده به استناد اینکه فلسفه ازدواج، تشکیل خانواده و توالد و بقای نسل است و خداوند شهوت جنسی را به این منظور در نهاد انسان قرار داده است، آیه «أَن تَبتَغوا بِأموالِکم مُحصِنینَ غیرَ مسافِحین»[۶۹] را به «ازدواج دایم» اختصاص می دهد.[۷۰] علامه می گوید: در این کلام، عبده بین «ملاک حکم» با خودِ «حکم» خلط کرده است؛ در حالی که بین این دو فرق است. بحث از «مِلاک»، «عقلی» است، و بحث از حکم شرعی و خصوصیات آن، «لفظی» بوده و تابع «بیان شارع» است. تردیدی نداریم که همه احکام شرعی تابع مصالح و ملاکات واقعی است و از آن جمله نکاح چنین است و مصلحت آن «توالد و تناسل» است. نیز می دانیم خداوند «برای بقای نسل»، انسان ها را با جهاز و ابزار لازم برای آن آفریده است، ولی از طرف دیگر، همه ازدواج ها، چنین اثری ندارند و نمی توان این تأثیر را به شکل «عام و دایمی» در همه موارد مشاهده کرد. به علاوه عقل نیز انسان را از فحشا باز می دارد، زیرا روابط نامشروع، اساس خانواده را ویران کرده و نسل بشر را به مخاطره می اندازد. بر اساس این ملاک ها، ازدواج در اسلام تشریع شده، ولی یکی از ویژگی های «ملاکات»، «اغلبی بودن» آنهاست. در حالی که «احکام شرعی» در محدوده موضوعات خود، «دایمی» است. از این رو نمی توان گفت که ازدواج و آمیزش، صرفاً در محدوده «این ملاک» جایز است و نتیجه گرفت: پس ازدواج بدون قصد توالد حرام است! پس افراد عقیم نباید ازدواج کنند! پس ازدواج با زنان سالخورده و یا صغیره حرام است! پس نزدیکی با حامله یا بدون انزال و یا بدون تشکیل خانواده و.. . جایز نیست!

به طور کلی باید دانست که ازدواج به عنوان یک سنت مشروع بین دو جنس زن و مرد، دارای «احکام دایمی» است و البته با این سنت «غالباً» حفظ نسل هم صورت می گیرد و بدین وسیله مصلحت عمومی تأمین می گردد، ولی نباید پنداشت که مشروعیت نکاح، تابع ملاک آن است و اگر این ملاک وجود نداشته باشد، ازدواج مشروع نیست.[۷۱]

۵- قرآن کریم به عقل احترام می گ