پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگی و شرایط ویژه اسلامی (۱) ۹۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگی و شرایط ویژه اسلامی (۱) ۹۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگی و شرایط ویژه اسلامی (۱) ۹۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل گفت و گوی فرهنگی و شرایط ویژه اسلامی (۱) ۹۱ اسلاید در PowerPoint :

>

۵

قبل از بررسی عکس العملهای مسلمانان در راستای «شرایط ویژه اسلامی » در گفت و گوی فرهنگی، بایستی در ابتدا
زمینه و ظهور چنین ویژگی تعریف و تبیین گردد. خیلی ها از بازنگری «روابط اسلام و غرب » استقبال می کنند و از ارتباط
اسلام با مدرنیته در حیرت اند. در هر دو حالت، منظور از «اسلام » چیست؟ آیا یک مذهب است; یعنی در درجه اول و
مهمتر از همه، یک مرام، شکلی از پرستش و موضوعی اخلاقی است؟ یا فرهنگی است که رسوم، ادبیات و هنرها را شکل
داده، قالب بندی می کند یا دکترین سیاسی ای که حقوق، اقتصاد و سیاست را تعیین می کند؟ تمرکز ما بر عرب و اسلام
ترکی در حوزه مدیترانه و شرکای تاریخی اروپا در جایی که مسیحیت مذهب اصلی است، می باشد. اروپا موجد مدرنیته
بود و در آن وارد گردید، اگرچه مدرنیته امروزه به آمریکا و آسیای دور هم گسترش یافته است. به نظر می رسد که ما از
مسلمانان عرب (۸۰% از جهان اسلام) و همچنین اعراب مسیحی در خاورمیانه که اقلیتهای پویایی را تشکیل می دهند،
غافل شده ایم. آیا وجوه سیاسی و فرهنگی در خاورمیانه، بنابر آنچه بیان گردید، منحصرا اسلامی است؟ اگر چنین است،
در چه حالتی؟

فکر می کنم این اظهارات اولیه برای نسبیت بخشیدن به ماهیت کل موضوع تحت بررسی لازم است. اما همان طور که
گفته شد، موضوع مهم و اساسی باقی خواهد ماند. این مطلب در کتابی که سال گذشته توسط اندیشمند مراکشی،
عبدالهادی بوطالب، به نام «جهان اسلام و پروژه نظم نوین جهانی » ^(۴) انتشار یافت، تاکید شده است. او می نویسد: «در
نتیجه،ما می توانیم بگوییم که جهان اسلام و جهان غرب امروزه خود را در یک چهار راه خطرناک یافته اند.

غرب با سوء استفاده از عقل گرایی و سکولاریسم خود به جلو رفته است. چنان که هدف هم این بوده است که پیشرفت
مذکور بدون توجه به امور معنوی حاصل شود. بشریت، دیگر، جایگاه شایسته خود را ندارد و قربانی جایگزینی منافع
شده است. اکثر کشورهای اسلامی هم باید سعی کنند تا نمونه های سوسیالیستی یا لیبرالی شمال را بپذیرند، ولی در
عین حال، مراقب باشند تا دچار نوعی از هم پاشیدگی درون دینی نشوند و از نقصهای هر دو سیستم، آگاهی داشته
باشند. چون هیچ پروژه اجتماعی تبیین شده ای در دست نیست، کشورهای اسلامی از تناقض با مخالفین وضع موجود
رنج می برند و این امر موجب بی ثباتی و هرج و مرجی می شود که یاد آور دوران گذشته مشهور به جاهلیت می باشد.
(دوران قبل از اسلام). منظور و مفهوم عبدالهادی بوطالب واضح است و نیازی به هیچ توضیح اضافی نیست. به همین
دلیل است که این مقاله که خود را به تحلیل بخشهایی از موضوع محدود می کند، به سه سؤال زیر خواهد پرداخت: چه بر
سر گفت و گوی فرهنگی آمده است؟ با توجه به شرایط ویژه اسلامی که اکثر اوقات با «بکارگیری و اجرای شریعت » یکسان
گرفته می شود، اوضاع چگونه می باشد؟ و آیا این امکان وجود دارد که «بازیگران » شرکت کننده در این گفت و گو دوباره
مخصوصا از جانب مسلمانان تعریف و تبیین شوند؟ در این زمینه سؤالات مذکور به تکمیل اطلاعاتمان، تبیین
فرضیاتمان و حدس زدن راه حلهایی قبل از آغاز مناقشه، کمک خواهد کرد.

گفت و گوی فرهنگی: تبدیل استقبال به انکار

بدون بازگویی تاریخ طولانی روابط بین جهان اسلام و اروپای غربی از اوایل قرن نوزدهم، ممکن است صحبت از غرب و
رابطه اش با اسلام ابتر باشد. این روابط [در اوایل قرن ۱۹] پس از طی دوره ای طولانی شروع شد که طی آن، مدرنیته
غرب با جنبه های سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تکنیکی اش، آگاهانه و گاهی اوقات حتی تحسین برانگیز مورد استقبال
جهان اسلام قرار می گرفت. میسیونرهای بی شماری توسط کشورهای مصر و امپراتوری عثمانی به خارج فرستاده شدند.
در مصر یا «بی ها» ^(۷) در تونس آشنا هستیم. اگرچه این تحول
از مراحل گوناگونی عبور کرد و شکلهای مختلفی را اتخاذ نمود، ولی این پدیده در هر کشوری منجر به نوعی نوگرایی
ارگانهای دولتی، جامعه مدنی و فرهنگ بومی شد. سیستمهای اداری، تحصیلی و اقتصاد نیز از این امر بهره بردند. مدت
کمی قبل از جنگ جهانی دوم، در سال ۱۹۳۸، طه حسین، وزیر اصلاح طلب آموزش در مصر، کتابی به نام «مستقبل
الثقافه فی المصر» (آینده فرهنگ در مصر) چاپ کرد که در آن، ریشه فرهنگ کشورش را در تمدن یونانی – بین النهرین
ذکر کرد. بعدا، در سال ۱۹۵۲، عباس محمد العقاد کتاب «دموکراسی در اسلام » راتالیف و ثابت کرد که ارزشهای
دموکراتیک، از همان ابتدا، توسط اسلام ارتقا و گسترش یافته است. متفکرین این دوره، ضمن استقبال از پدیده مذکور،
سعی کردند نشان دهند که هر چیز مدونی بر اساس ارزشهای فراموش شده کلاسیک تمدن اسلامی بوده است و
فمینیسم، ناسیونالیسم و اصلاح سیستم های فرهنگی، حقوقی و اجتماعی، باید قدرشناس اسلام باشند.

اما بعد از جنگ جهانی دوم و مخصوصا بعد از جنگ ۶ روزه که برای خاورمیانه مشکل لاینحل فلسطینیان و رنج گسترده
و عظیم ناشی از آن را باقی گذاشت، زمانه عوض شد. همچنین بعد از اینکه رهبران جنبشهای استقلال طلبانه ملی از
مراکش تا کویت به وعده های خود عمل نکردند، تغییر دیگری رخ داد. علاوه بر بخشهایی از جوامع عرب و ترک که دو زبانه
هستند و خود را با مدرنیته سازگار کرده اند، چه اینکه تجدید گرایی را وارد کرده باشند یا وارد زبانشان شده باشد و یا در
آن جذب و هضم شده باشد، بخش دیگری نیز وجود دارد – نه لزوما فقط عرب زبان یا ترک زبان – که مدرنیته را به طور
کلی یا جزئی تحت نام یک هویت مذهبی یا فرهنگی رد می کنند. این گرایش در اغلب کشورهای عربی به عنوان یک
«شخصیت اسلامی – عربی » شناخته شده است.

آیا در مواقع خاص و معین، همگرایی واقعی ولی غیرهوشیارانه ای بین خصوصیات رسمی احزاب منفردی از قبیل جبهه
آزادی بخش ملی در الجزایر، نوشته های منتشر شده روشنفکرانی مانند هشام زید و عناوینی که مدتها برسر «اندیشه
اسلامی » در کشورهای مشخص مورد بحث قرار گرفته است، وجود دارد؟ تقریبا به مدت ۲۰ یا ۳۰ سال، تمام نویسندگان
خودشان را نویسندگان بزرگ «نهضت » و اصلاح گرایی را به عنوان معیار و میزانی برای اسلام در نظر می گرفتند. این امر
به خاطر استقبال و پذیرشی بود که آنها نسبت به «فرهنگ دیگران » و رد آنچه که امروزه به عنوان یک «تهاجم یا تجاوز
فرهنگی » نامیده می شود، نشان دادند. این نظریات در نوشته های اصول گرایان مسلمان (تندرو و غیره) و در بررسی
کتبی که توسط رابطه العالم الاسلامی که مقر آن در مکه و هدفش هدایت یا «دعوت » مسلمانان سراسر جهان می باشد،
بیان می شود.

شاید در این مورد، لازم باشد تا در خصوص روندهای مختلف گفت و گوی فرهنگی در منطقه مدیترانه، بخصوص محاوره
و گفت و گوی جاری که توسط دپارتمان مطالعات اسلامی و عربی در دانشگاه کافسکاری در ونیز صورت پذیرفت، نظر
تجربی و آزمایشی ابراز شود.

یک بررسی مختصر در خصوص آگاهی از میانگین خوانندگان ایتالیایی که می خواهند به راستی از واقعیتهای جهان عرب
و مسلمانان اطلاعاتی داشته باشند، نشان داده است که در سالهای اخیر، در ایتالیا هزاران کتاب به چاپ رسیده است و
منابع اسلام (قرآن و سنت)، ادبیات قدیم تفکر مذهبی (غزالی و غیره) و آثار نویسندگان بزرگ معاصر (مانند برنده
جایزه نوبل، نجیب محفوظ) به ایتالیایی ترجمه شده و در دسترس عموم مردم قرار گرفته است. بدین ترتیب، ایتالیایی ها
به این فرهنگ متفاوت با متون خاصش دسترسی دارند، بدون اینکه، به نظر من، هیچ خطری از جانب عربی نمودن زبان
ایتالیایی – که می تواند به عنوان «تهاجم فرهنگی » در نظر گرفته شود – احساس کنند. لازم به ذکر است که در این مسیر،
در جای دیگر ممکن است پدیده مذکور به شکل وارونه ظاهر گردد; مصری ها، تونسی ها، مراکشی ها و غیره، به آثار
برجسته ادبیات ایتالیایی (یا فرانسوی، انگلیسی و غیره) و آثار مهم اندیشه های مسیحی اروپایی به زبانهای اروپایی
دسترسی دارند که با ادبیات عربی در رقابت است. (در این زمنیه می توان گفت هر یک از مشاجره های پرشور بین
روشنفکران عرب، سریعا جای خود را به گفت و گوی محلی می دهد.) چرا دیگر آثار بزرگ متفکرین اروپایی به عربی
ترجمه نمی شود، علی رغم آنکه آنها در اکثر جاها در حال طی مراحل ابتدایی در قرن نوزدهم بودند؟ یکی از استادان در
ونیز ابراز داشت که خیلی از مسیحیان، قرآن و آثار بزرگ اسلام را به زبانهای اروپایی ترجمه کردند و این در حالی است که
مشکل می توان یک مسلمان را یافت که انجیل یا هر یک از آثار کلیدی مسیحیت را به عربی ترجمه کرده باشد.

علی رغم این اظهار نظر فرهنگی که بی مورد هم نیست، مشکل اساسی تر آن است که چه چیزی را می توان به عنوان
گذر از «حوزه فرهنگ ملی » به «حوزه فرهنگ اسلامی » قلمداد کرد، یا اینکه چه چیزی را بعضی ها به عنوان ظهور یک
«ملی گرایی » به دور از «پان اسلامیسمی » که سید جمال الدین اسد آبادی در اواخر قرن ۱۹ مطرح نمود، در نظر می گیرند.
تحت نام «بازسازی یک هویت » هر داده یا نفوذی از جانب فرهنگهای دیگر رد می شود تا مدلهای اسلامی از دورانهای اخیر
و گذشته دوباره کشف گردد. راشد الغنوشی، سخنگوی «تمایلات اسلامی » در تونس که بعدا به حزب النهضه، تبدیل
گردید، یکی از شاهدان این امر می باشد. او با بحث در خصوص «دگردیسی خشونت بار» در «شب ۱۵ ژوئن ۱۹۶۶» می نویسد:
«در طول همان شب بود که من تصمیم نهایی ام را برای گذر از جهان ناسیونالیسم عرب ناصر گونه به آنچه اسلام
می گوید، گرفتم. این آگاهی به سختی بر من ظاهر گردید که آنچه من بودم و آنچه من تجربه کردم، کاملا ربطی به اسلام
نداشت. فهمیدم که من یک مسلمان نبودم و اینکه نسبت به اسلام بیگانه ام.» این امر سبب رد بورقیبه ^(۸) توسط الغنوشی و
«پیروزی اش بر تمدن عربی – اسلامی در تونس » و نیز محکوم کردن «پسران تونسی فرانسه » گردید. برای او، غربی کردن
تونس به عنوان یک عمل وحشیانه، تجربه شده بود.

همین مطلب برای طارق البشری در مصر نیز صادق است; کسی که «ایده استقلال اقتصادی و سیاسی اش تا شکست آن
در سال ۱۹۶۷ حاکم بود.» این شکست از اهمیت بالایی برخوردار بود… من به تدریج قانع شده بودم که جنبش اسلامی،
ادامه عرصه تمدنی جنبش استقلال طلبی سیاسی و اقتصادی بود. من فهمیدم که تفکر مسلمانان، زمینه و وسایل را برای
تشکیل نهادها در هر سطحی مهیا کرد. مصری دیگری به نام “عادل حسین”، مسیر فکری مشابهی را پی گرفت. او از
کمونیسم و ضد امپریالیسم به سمت اسلام حرکت کرد: «هرچه من بیشتر مطالعه کردم، بیشتر در مورد منابع فرهنگ
اسلامی کشف کردم و بیشتر متوجه شدم که این درست و حقیقت می باشد… اسلام هویت این ملت را تشکیل می دهد…
اسلام آفریننده این ملت عرب می باشد و این یک واقعیت تاریخی است.»

تمام این گفته ها نشانگر تمایل فزاینده ای است که در جریان حوادث توسط ساختارهای دولتی در کشورهای مختلف
تشویق شده بود; مثلا توسط ایران و انقلاب [امام] خمینی [ره] یاتوسط رژیم وهابی در عربستان. این امر توسط آنهایی که
در روند تجدد گرایی دست چین شده، به کناره زده شدند، مورد استقبال واقع شد و بعضی ها را در نظر گرفت و خیلی ها
را فراموش کرد. لغت جدیدی در فرهنگ لغت رسانه ای به نام «اسلامی کردن » پدیدار گشت. روزنامه ها، سخنرانیها و…،
همه بر نیاز به اسلامی کردن امور تاکید می کردند: اسلامی کردن تدریس فرهنگ، اسلامی کردن لباس و رفتار، اسلامی
کردن بانکها و اقتصاد. به علاوه، قانونگذاری براساس معیارهای اسلام قرار گرفت و قانون قبلی به منطبق نبودن کامل با
شریعت متهم گردید. در دل این شور و هیجان، حتی خصلت اسلامی برای استراتژی نظامی نیز بکار گرفته شد.

شاید پرسیده شود که آیا هیچ خطری در غفلت آگاهانه به منظور تحلیل یا توجیه «دیدگاه اسلامی » امور وجود ندارد؟ به
هر ترتیب، خیلی از رهبران و سیاستگذاران قلبا در راستای این رهیافت گام برداشتند. این تمایل در هنگامی که موضوع
«بکارگیری کامل شریعت » مطرح می شود تا بدین وسیله به هدف اسلامی کردن کل جامعه و تطبیق آن با خواسته و اراده
خدا دست یابند، روشن و واضح می گردد. در سپتامبر ۱۹۸۴، پایتخت سودان، میزبان اولین کنگره جهانی برای بکارگیری
شریعت بود. بدین ترتیب، خیلی ها امید داشتند تا به ایده الی که اغلب تکرار می شد، دست یابند; یعنی اینکه اسلام دین،
دنیا و دولت است، ولی ماهیت دقیق «شرایط ویژه اسلامی » که این گونه تعریف شد، چیست؟ آیا یک مفهوم پویاست یا
ساکن؟

بکارگیری شریعت و شرایط ویژه اسلامی

شریعت مجموعه ای چند وجهی از تفاسیر مختلف در خصوص متون اساسی اسلام (قرآن و سنت) می باشد و اغلب،
مسائل و مشکلات اجتماعی و قانونی مردم و فرهنگهای مختلف اسلام را در طول تاریخ طولانی اش حل کرده است. برای
مثال، مکتب جعفری از شیعیان و مکاتب مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی از سنی ها شاهدانی در خور ستایش و احترام
این [موارد] می باشند و انواع مختلفی از سنتهای محلی را بسط و توسعه داده اند که خیلی از آنها الهامی برای قانونگذاری
مدرن ملی شده اند.

آرمانی که در شریعت بود، هرگز این شریعت را قانونمند نکرد. در طول عصر طلایی خلفای عباسی در بغداد یا بعد از آن،
طی امپراتوری عثمانی، شریعت به منظور سلطه بر تمام بخشهای زندگی خصوصی مسلمانان از قبیل رفتار، اعمال،
اخلاقیات، قانون خانوادگی و شخصی، مبادلات اقتصادی و نظم سیاسی، به صورت قانون درنیامد. تاریخ نشان می دهد
که شریعت به ندرت به طور تمام و کمال بکار برده شده است. این [شریعت] استثنائات زیادی را تحمل کرده است و در
زمانهایی به یک بخش مذهبی و یک بخش غیر مقدس تقسیم شده بود. اصول گرایان مسلمان معاصر منحصرا بر
حاکمیت خدا پافشاری و تاکید می کنند. آنها شریعت را برای «تمام مکانها و زمانها» معتبر می دانند، به جای اینکه بین
اصول غیرقابل تغییر و کاربردهایی که در رابطه با مضامین فرهنگی – اجتماعی مختلف می باشد، فرقی قائل شوند.
بنابراین، این بحث به منظور حصول به مضمون واقعی و کاربرد کاملش باقی می ماند.

شمار آنهایی که موافق بکارگیری کامل [شریعت] بودند، در سالهای اخیر به طور قابل ملاحظه ای رشد پیدا کرده است.
برای مثال، در سال ۱۹۵۱، عبدالقدیر عدی در کتاب «اسلام و نهادهای قانونی » به طور مفصل به برتر بودن این “شریعت”
بر تمام حقوق بشری که آثار قدرتهای گذرا و ناقص می باشد، می پردازد