پاورپوینت کامل ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت ۷۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت ۷۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت ۷۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت ۷۲ اسلاید در PowerPoint :

>

ترجمه: نصراللَّه صالحی ۲

گیب، در مقاله ی حاضر، که هدف از آن بازخوانی نظریه ی اهل سنت در باب خلافت است، بر مبنای چهار نکته ی اساسی به بحث می پردازد:

1. در وهله ی نخست به مخالفت با نظر کسانی می پردازد که معتقدند ماوردی به تدوین نظریه ی نهایی اهل سنت در باب خلافت پرداخته است؛
2. به نظریه ی اشعریان در باب خلافت و سرنوشت این نظریه در پی تحولات مترتب بر آن می پردازد؛
3. جنبه های مختلف نظریه ی خلافت و نسبت آن با امامت را در امپراطوری عثمانی مورد بازبینی قرار می دهد؛
4. در آخر به بیان این نکته می پردازد که در جوامع اهل سنت، نظریه ی مقبول و عامی در خصوص خلافت وجود نداشته است. واژه های کلیدی: خلافت، امامت، ماوردی، اشعریان، امپراطوری عثمانی.

هدف از این مقاله توجه به چهار نکته است که عمدتاً جدید نیستند؛ اما با این حال محققان و پژوهشگران، اعم از شرقی و غربی، در نوشته های مختلفِ معاصر به ارزش و اهمیت این نکات کم تر توجهِ درخوری نشان داده اند.

1. نکته ی نخست به اثر کلاسیک قاضی الماوردی مربوط می شود. به نظر می رسد که در تمام مباحث مربوط به خلافت این فرض وجود دارد که ماوردی نظریه ی مرسوم اهل سنت در باب خلافت را تدوین کرده و [در واقع ] نظریه ی او تنها نظریه ی موثق و معتبر در باب خلافت است.

به نظر من، این دیدگاه، به دو علت، ناموجه و خطاست. علت نخست را به طور مشروح در قالب نکته ی چهارم تبیین خواهم کرد؛ اما درباره ی علت دوم لازم است که در اینجا از باب مقدمه، مطالبی چند بیان کنم.

امت، که در نظریه ی اهل سنت شالوده ی آن بر شریعت استوار است و نمو تاریخی آن مبتنی بر هدایت الهی است و مرجعیت مصون از خطای اجماع ضامن تداوم آن است، حایز نهایت اهمیت است؛ از این رو یکی از وظایف فقیهان، به عنوان حافظان وجدان عامه، این است که برای هر نسلی مشروعیت ساخت سیاسی را از نو تبیین و تشریح کنند. از دید فقها چنین وظیفه ای عمیقاً با امر خلافت، به عنوان یک نهاد [سیاسی ]مرتبط بود؛ زیرا نهاد خلافت سمبل تفوّق شریعت به حساب می آمد. ارتباط بسیار زیاد این دو مسئله با یکدیگر تا حد زیادی ناشی از مجادلات دو گروه رقیبِ شیعه و خوارج بود که به اعتقاد آنان جماعت اهل سنت، به سبب بیعت با خلفای جور، از مسیر حقهِ اسلام منحرف گردیده و در نتیجه در ضلالت و گمراهی به سر می برند. فقها در مواجهه با این انتقاد شدید تلاش های خود را ضرورتاً به توجیه وضع موجود معطوف کردند؛ اما نه بدان معنا که همه ی کسانی که مدافع راست کیبثی (orthodoxy) بودند، به اتخاذ چنین موضعی مبادرت ورزیدند. نظریه ای که اساس تبیین ماوردی بر آن استوار است در حقیقت فقط نظریه ی یک مسلک، آن هم مسلک اشعری است. به طور کلی تئوری ماوردی دربردارنده ی دو خصیصه ی نظریه ی اشعری گری است؛ به این معنا که چندان با احتجاج و استدلال میانه ای ندارد و منجر به نتایج و استنباطهای بسیار جزئی و قشری می شود. در این صورت می توان گفت که ریشه ی مشکلات اصول گرایان، در تأکید اشعری گری بر تداوم تاریخی خلافت نهفته است. اکنون به [بررسی آرا ]ماوردی می پردازیم. با عنایت به این نکته که اثر ماوردی در حوزه ی سنت اشعری گری قرار دارد، آیا می توان پذیرفت که اثر او بیان مسلم و نهایی نظریه (doctrine) سیاسی اشعری گری است؟ چنان که در جایی دیگر نیز تلاش کرده ام نشان دهم، نظر من به هیچ وجه چنین نیست.۳ ماوردی به جای این که تبیینی منصفانه و بی طرفانه از یک نظریه ی رسمی ارائه دهد، در واقع، تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال عصر خود، به تنظیم اثری توجیهی و مطابق با شرایط زمان همت گماشته است. مهم این است که بدانیم ماوردی با ارائه ی استدلال هایی بر آن است تا تئوری اشعری گری را با اوضاع و احوال نسبتاً نامطلوب دوران خود هم ساز کند؛ (زیرا اثر او در دوران حکومت آل بویه نوشته شد.) این کار او [در واقع ]نخستین لغزش او بود که در نهایت منجر به فرو ریختن تمامیت تئوری می شد.

تغییرات و دگرگونی های حاد پدید آمده در تشکیلات سیاسی اسلام تجزیه و از هم پاشیدگی [جهان اسلام ] را تشریح بخشید، به گونه ای که اَخلاف ماوردی را واداشت تا هر چه بیش تر در مسیر توافق و سازش با [شرایط] گام بردارند. من نمی توانم بگویم که به چه صورت، در نسل بعد، امام الحرمین جوینی تئوری اشعری گری را جرح و تعدیل کرد؛ زیرا متأسفانه تاکنون به کتاب غیاث الامام جوینی ۴ دست رسی نداشته ام، اما به نظر می رسد در کتاب ارشاد او، که اخیراً م. لوسینی(M.Luciani) منتشر کرده است، می توان تمایل او را در کشاندن مسئله ی بغرنج امامت به پیشینه تاریخی آن دریافت. در حقیقت، در فرهنگ سیاسی عصر جوینی، کشمکش های کهنه ی فرقه ای ماهیت واقعی خود را از دست داده بودند، حال آن که با ظهور حکومت عرفی [سلطنت ] مسائل جدی تر و نوینی مطرح می شد. چنین تمایلی، یک نسل بعد از جوینی، در طرز نگرش و موضع غزالی ۵ نیز دیده می شود، غزالی تقریباً با شگفت زدگی [نظر خود را] نسبت به نظریه ی اشعری گری که در حال زوال بود نشان می دهد. او می نویسد:

فردی از خاندان عباسی عهده دار امر خلافت است و سلاطینی که در بیعتِ خلیفه اند، در ممالک مختلف عهده دار انجام وظایف حکومتی هستند. در این دوره زمانه حکومت تنها از راه قوه ی قهریه به دست می آید؛ و لذا هر کسی که صاحب قدرت نظامی [سلطان ] با او بیعت کند، همو خلیفه است.۶

عبارت فوق گویای آن است که خلافت از منظر خاندان عباسی، دیگر زعامتی که عطیه ی الهی است تلقی نمی شد، بلکه فقط حق مشروعی بود که از طریق قهر و غلبه به دست می آمد مشروط بر آن که دارنده ی قدرت نظامی ضمنِ بیعت با خلیفه به تفوق شریعت نیز اذعان داشته باشد. وقتی که خلافت بغداد در سال ۱۲۵۸ میلادی [۶۵۶ ق ] به دست مغولان از بین رفت، تنها چاره این بود که اعلام گردد حقوق به دست آمده از راه زور فی نفسه مشروع است و قدرت نظامی [می تواند] مؤسس امامت قانونی و موجه باشد. خلافت ظاهری و صوری که در قاهره برپا شده بود ره آوردی در بر نداشت؛ زیرا آثار فقهی هیچ یک از فقهای معتبر و رسمی، چنین خلافتی را به رسمیت نمی شناخت. در حقیقت این قاضی القضات ممالیک در قاهره بود که در نهایت به حکومت مطلقه دنیوی قداست بخشید. در این باره گفتار ابن جماعه تحت عنوان تحریر الاحکام [فی تدبیر اهل الاسلام ] را (هر چند به اندازه ای است که نیازی به ذکر مجدد آن نیست) باز می گوییم قطعه ای از آن سخنان که حایز اهمیت ویژه ای است چنین است:

«اگر زمانی امام وجود نداشته باشد و فردی که واجد شرایط نیست منصب امامت را به عهده گیرد و از راه قدرت و نیروی نظامی، بدون اخذ بیعتی یا تعیین از طرف حاکم قبلی، بر مردم سلطه یابد، باید با او بیعت کرد و اطاعت او واجب خواهد بود، تا بتواند امور مسلمانان را نظم بخشیده، آنان را متحد کند؛ اما در صورتی که امامت قهریه به فردی سپرده شد و فرد دیگری با داشتن قدرت بیش تر قیام کند، بر او غلبه یابد و بر کنارش کند، فرد غالب، با همان استدلالی که فرد قبل از او به این منصب می رسید، امام خواهد شد، و او باید به عنوان امام پذیرفته شود تا مصالح مربوط به آسایش مسلمانان و وحدت آنان حفظ شود.»۷

بدین ترتیب، قدم به قدم، در یک تحول منطقی، نظریه ی اشعریت، از اصول اشعری و توجیه سیاسی ماوردی منتهی به تفکیک امامت از شریعت و نفی کامل احکام شرع شد. توده های مسلمانان، این امر را، از آن جا که به وضوح بی پایه می نمود، نمی توانستند بپذیرند؛ اما عدم قبول این نتیجه به نوبه ی خود به معنای رد استدلالی بود که منجر به آن شده بود؛ لذا ضرورت ایجاب می کرد که مبنایی جدید برای نظریه ی سیاسی جست وجو گردد که حداقل اصل برتری شریعت و نقش خلیفه بعنوان حامی و پشتیبان شریعت تضمین گردد. به نظر می رسید که این نیاز بیش تر در شرق جهان اسلام، به ویژه در ایران و سرزمین های ایرانی – ترکی بیش تر احساس می شد؛ زیرا این سرزمین ها، به خاطر فتوحات کفار مغول، از سنت سلف دور افتاده بودند، و نیز در مناطقی که می بایست پیکاری طولانی برای احیای برتری شریعت بر قوانین مغول (یاسا) بعمل آید.

2. در چنین شرایط دشواری، طبیعی بود که فقها به نظریه هایی رجوع کنند که به سبب تفکر اشعری ناشناخته مانده بودند. بنابر یکی از همین نظریات، فقط خلفای راشدین خلفای واقعی تلقی می شدند و حکومت امویان و عباسیان خلافت موهوم و غیر واقعی محسوب می گردید. اشعریان چنین نظریه ای را نپذیرفته بودند؛ زیرا نظریه ی مزبور نه تنها مُلهم از آموزه های معتزلی، بلکه تا حد زیادی نشانه ی ارتداد نیز بود. اما این دیدگاه در مرام ماتریدیه ملحوظ شده بود؛ زیرا ماتریدیه در آن هنگام با تفکیک میان خلافت (بعنوان امر پایان یافته) و امامت (بعنوان امر تداوم یافته)، با خواست جامعه ی سنی مذهب برای [داشتن ]نماینده ی حی و حاضرِ شریعت، در تقابل بود.۸ اما از آن جا که هیچ مرجع حی و حاضری، جز قدرت غیر دینی [سلطنت ]، وجود نداشت، به نظر می رسد نتیجه ی عملی این نظر بسیار شبیه به برداشت ابن جماعه باشد. این معضل، برای مثال، در کتاب عقیده اثر عضدالدین ایجی که صریحاً خلافت را به خلفای راشدین محدود کرده و تمام اشارات و ارجاعات به امامت را نادیده گرفته بود، بازتاب یافته است؛ اما این رویه نوعی انحراف از مسئله بود. سرانجام معضل مزبور با توسل به نظریه ی دیگری حل شد، نظریه ای که از یک حوزه ی فلسفی و نیمه شیعی برآمده بود؛ لذا تا آن زمان در میان متکلمان مطلوبیت و مقبولیت زیادی نداشت. این نظریه انطباق ایده آل افلاطونی «فیلسوف – شاه» با «امام اسلامی» بود که مطابق آن، رتق و فتق شریعت تحت هدایت حکمت الهی )divine wisdom( صورت می گرفت. از آن جا که سرتوماس آرنولد، پیش تر، تحول این نظریه را در منابع فارسی و عربی نشان داده است،۹ دیگر نیازی نیست که در این جا بار دیگر به تفصیل به بحث درباره ی آن بپردازیم. چیزی که به موضوع ما در این جا مربوط می شود این است که بگوییم، نظریه ی یاد شده، در زمانی که عناصرِ عرفانی خود را از دست داد و در قالب عقاید ارتدوکسی )orthodoxy( درآمد، به فقهای سنی بعدی این امکان را داد که برای تشکیلات سیاسی – مذهبی جامعه، اصول و مبنایی عملی و رضایت بخش داشته باشند؛ علاوه بر این، این نظریه موجب می شد که عمل امیران مسلمان در برگرفتن القاب و عناوین خلیفه توجیه شود، عناوینی که از قبل در سرزمین های شرق جهان اسلام مرسوم و متداول شده بود. در اواخر قرن چهاردهم میلادی [هشتم ق ] ابن خلدون بعنوان یک قاضی مالکی مذهب به طور صریح بیان داشته است که:

«حکومت و سلطنت در حکم خلافت الهی است برای عمل و اجرای احکام و فرامین خداوند در میان مردمان».۱۰

اما کم تر از یک قرن بعد، جلال الدین دوانی، قاضی شافعی ایرانی، در سایه ی اعتبار و منزلت خویش و نیز تأثیر گسترده ی آثارش در شرق جهان [اسلام ] توانست در کتاب اخلاق جلالی شرح و توصیفی مقبول و نهایی [در باب حکومت ] ارائه کند. از این زمان به بعد، تنها نظریه ای مسلم و مقبول تلقی می شد که بنابر آن خلافت تنها سی سال تداوم یافته و بعد از آن تنها امامتی که عناوین خلافت را از باب ادب یدک می کشیده رواج