پاورپوینت کامل روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

با جست وجو در آثار جاحظ می توان روش های او را در دست یابی به صحت اخبار، به صورت قواعدی کلی دریافت. وی با بیان قاعده ی «طبع» اعتقاد دارد که در نهاد افراد نسبت به یک موضوع، یک پذیرش عمومی و همگانی وجود دارد که این پذیرش عمومی می تواند ملاک و معیار خوبی برای صحت گزارش های تاریخی باشد. هم چنین وی اعتقاد دارد اگر بر خبری اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن وجود ندارد و همه یک برداشت از خبر دارند. وی اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش زمان و مکان، شأن نزول، نحوه ی گزارش راوی و مقتضی حال مجلس، در روایات توجه کرد، تا بتوان به اصل گزارش تاریخی پی بُرد.

در مقاله ی حاضر پس از معرفی اجمالی شخصیت و آثار جاحظ، مهم ترین اصول و قواعدی که وی در تاریخ نویسی به کار گرفته، ارزیابی شده است.

شخصیت جاحظ

ابوعثمان، عمرو بن بحر، ملقب به جاحظ،۲ به احتمال زیاد در سال ۱۵۶ هجری در بصره به دنیا آمد. جد او ساربان ۳ و از موالی ابوالقَلَمَّس عمرو بن قَلع کنانی است.۴ جاحظ که دارای حافظه ی خوب و هوش و ذکاوت سرشاری بود و علاقه ی شدیدی به فراگیری دانش داشت در نوجوانی به فراگیری دانش روی آورد و در حلقه های درس حدیث، فقه، کلام و. .. حضور یافت.

حدیث را نزد ابو زید بلخی انصاری، اصمعی و ابو عبیده معمر بن مثنی، علم نحو را نزد اخفش و ابوالحسن، و علم کلام را نزد ابو اسحاق، ابراهیم بن سیار، معروف به نظام (د:۲۳۱ق) آموخت.۵ وی از نظام و بشر بن معتمر (د: ۲۱۰ق) که از بزرگان معتزله بودند، پیروی کرد؛ به طوری که در علم کلام چنان مهارت یافت که از بزرگان آن فرقه به شمار رفت و فرقه ی «جاحظیه» یکی از فرق معتزله، منسوب به او گردید.۶

هم چنین وی از اساتیدی چون: حجاج بن محمد اعور، و ابویوسف یعقوب بن ابراهیم قاضی، ثمامه بن أشرش نمیری و… بهره ی علمی برد؛۷ حتی برای یادگیری ادبیات فصیح عرب در مجالس بادیه نشینان شرکت می کرد؛ به هر روی نام او در شمار ادبای جهان اسلام قرار گرفت.۸ ابن ندیم و حموی بیش از صد کتاب از او نام برده اند که برخی از آنها عبارت اند از: الاخبار و کیف تصح، نظم القرآن، فضیله المعتزله، الامامه علی مذهب الشیعه، العثمانیه، امامه معاویه، امامه بنی العباس، و وجوب الامامه.۹

از شاگردان وی نیز می توان به ابوالعیناء محمد بن قاسم، یموت بن المزرع، محمد بن یزید مبرد، محمد بن عبداللَّه بن ابی الدلهات، ابودلف هاشم بن محمد خزاعی و دیگران که نزد او بهره ی علمی برده اند، نام برد.۱۰

وی با نوشتن «رساله عثمانیه»۱۱ به دفاع از عقاید مردم بصره، که گرایش عثمانی داشتند، پرداخت و دیدگاه های تاریخی و سیاسی آنان را – که اعتقاد به افضلیت ابوبکر داشتند – مطرح کرد. بیش تر نوشته های وی در جهت تثبیت جریان های فکری عصر خود بوده است.

وقتی مأمون مذهب معتزله را به عنوان مذهب رسمی اعلام کرد، با توجه به گرایش مذهب شیعه از جاحظ خواست تا درباره ی وجوب امامت علی علیه السلام رساله ای بنویسد. جاحظ رساله ی الامامه عند الشیعه را نوشت و با آن، توجه خلیفه را به خود جلب کرد. وقتی مأمون به بغداد آمد، ثمامه بن اشرش (د: ۲۱۳ق) که از شاگردان و مریدان جاحظ بود، او را نویسنده ای زبردست و توانا برای مسئولیت دیوان رسایل دربار به خلیفه معرفی کرد. جاحظ بصره را به مقصد بغداد ترک کرد. وی به مدت سه روز، به جای ابراهیم بن عباس صولی، عهده دار دیوان رسایل بود؛۱۲اما از آن کار انصراف داد و در بیت الحکمه ی بغداد به مطالعه و تحقیق پرداخت. در زمان خلافت معتصم، جاحظ مورد حمایت محمد بن عبدالملک زیات وزیر قرار گرفت، به طوری که وی ادعا داشت وزیر طبق رأی و نظر او عمل می کند.۱۳ با برکناری محمد بن عبدالملک زیات، وی دستگیر شد؛ اما توانست رهایی یابد.۱۴ جاحظ با برقراری ارتباط با قاضی احمد بن ابی دؤاد(د: ۲۴۰ق) و پسرش مورد حمایت آنان قرار گرفت و در بحث «خلق قرآن» راه محافظه کاری در بیان افکار و عقاید را پیشه ی خود ساخت. بعدها با فتح بن خاقان، وزیر متوکل ارتباط برقرار کرد. وی با نوشتن رساله هایی و تقدیم آن به افراد، صله و جوایز بسیاری دریافت نمود و از مال دنیا بی نیاز شد. وی می گوید: کتاب الحیوان را به محمد بن زیات و البیان و التبیین را به ابن ابی دؤاد و الزرع و النخل را به ابراهیم صولی هدیه کردم و هر کدام از آنان پنج هزار دینار به من دادند.۱۵ حتی ابن زیات، چهارصد جریب زمین در منطقه ای خوب به او داد که حاکم نیشابوری گوید این منطقه تا الان به «جاحظیه» شناخته می شد.۱۶

متوکل قصد داشت فرزندش را برای تعلیم و تربیت، به جاحظ بسپارد، اما وقتی او را دید

به سبب زشت رویی اش از این کار منصرف شد.۱۷ با کشته شدن متوکل، جاحظ به بصره آمد و با توجه به شناخت خوبی که از تحولات اجتماعی، فرهنگی و فکری عصر خود داشت، در موضوعات مختلف به تألیف پرداخت. نگاه دقیق او به مسائل اطراف خود در زمینه های مختلف، او را فردی نقاد معرفی کرد. وی در علوم مختلف به کندوکاو و نقد و بررسی موضوعات گوناگون پرداخت و دیدگاه های خود را در برخی از آثارش مانند رساله عثمانیه، کتاب امامت امیرمؤمنان معاویه بن ابی سفیان، کتاب فضل هاشم علی عبدشمس و… بیان کرده است.۱۸ به همین دلیل گویند او عقیده ی ثابت و استواری نداشته است. گرچه وی نزد همه ی علمای فِرَق شناخته شده بود، ولی بعضی از آنان او را توثیق نکرده و از سران بدعت گذار شمرده اند.۱۹ جاحظ نزد شیعیان هم فاقد اعتبار است؛ چنان که مرحوم علامه امینی او را «کذاب و واضع حدیث» معرفی کرده است.۲۰

در اواخر عمرش بیماری رعشه ی او شدت یافت و با بیماری نقرس توأم شد و او را زمین گیر ساخت.۲۱ جاحظ در حالی که بیش از ۹۹ سال سن داشت ۲۲ به سال ۲۵۵ قمری درگذشت.۲۳ معتز خلیفه عباسی از مرگ او غمگین شد و گفت: دوست داشتم نزد ما بود، به او گفتند: خلیفه به سلامت باشد از مدت ها پیش زمین گیر شده بود.۲۴ روش جاحظ در نقد و بررسی گزارش های تاریخی

دیدگاه های کلامی با گزارش های تاریخی ارتباط تنگاتنگی دارند؛ لذا باید این دیدگاه ها جدا مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند تا بتوان به نتیجه ی مطلوب دست یافت. در بسیاری از نوشته های مؤلفان، گزارش های تاریخی بر پایه ی دیدگاه کلامی بحث شده است. جاحظ هم بر اساس پیش فرض های کلامی خود، گزارش های تاریخی را مورد بازبینی و تجزیه و تحلیل قرار داده است، تا دیدگاه خود را اثبات یا نفی کند. وی با چشم پوشی از برخی واقعیت های تاریخی، گاهی به تحریف و جعل گزارش ها کشیده شده؛ و برخی از گزارش های تاریخی را که با مبنای کلامی او سازگار نیست، نپذیرفته و با دلیل های بی پایه و بی اساس رد کرده است. او بیش تر موارد در تبیین روایات تاریخی، توجهی به سند و رجال روایات ندارد و به کارگیری سند و رجال در گزارش ها فقط برای تایید یا رد موضوع مورد نظرش است. در مواردی هم تکیه به اسناد دارد؛ به طور مثال وی درباره ی مؤاخات پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با علی می گوید: سندی که اصحاب حدیث به آن تمسک کنند پیدا نکردیم. وی اعتقاد دارد که مؤاخات، میان علی علیه السلام و سهل بن حنیف بوده و همین مؤاخات سبب شده است تا سهل، والی او در بصره شود؛ همان طوری که وقتی عثمان در محاصره بود، سهل در مسجد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نماز می خواند.۲۵ گاهی در سند برخی از روایات خدشه وارد کرده است؛ به طور مثال در سند روایت « من کنت مولاه فعلی مولاه» که آن را اعمش از سعد بن عبید نقل کرده، می گوید: سعد در آن زمان در حجاز نبوده است.۲۶ حتی وی برای اثبات مدعای خود فرقی میان اشعار و اخبار قایل نیست؛۲۷ لذا به اشعاری که حسان درباره ی شأن ابوبکر در غار۲۸ و غیر آن سروده، تمسک کرده است.

وی از برخی از بزرگان تاریخ نگار مانند زهری، محمد بن اسحاق، قتاده بصری، سماک بن حرب کوفی، شعبی و…، که به علم سیر و اخبار آگاه اند نام برده و آنان را ثقه دانسته و به اقوال آنان تمسک کرده است و برخی دیگر از مورخان سیر و اخبار را مانند کلبی و فرزندش، ابومخنف لوط بن یحیی، هیثم بن عدی و…، را مورد طعن قرار داده و ثقه ندانسته است؛۲۹ در حالی که در بعضی موارد برای اثبات مدعای خود به اقوال همین مورخان استناد کرده است.۳۰ به هر حال ذکر مورخان و اقوال آنان دلالت بر گستردگی اطلاعات او به نوشته های آنان دارد.

با کند و کاو در آثار جاحظ می توان روش او در دست یابی به صحت اخبار را به صورت قانون کلی به دست آورد و در اختیار دانش پژوهان علم تاریخ قرار داد تا با بکار بستن آن روش ها بتوانند زودتر به نتیجه ی مطلوب خود برسند. قاعده ی «طبع»۳۱ در روایات تاریخی

وجود جاعلان حدیث و اخبار در قرون اولیه و توجه حاکمان وقت به ترویج این گونه اخبار، ما را بر آن می دارد تا افزون بر نقد سند، به قراین داخلی و خارجی آن نیز توجه نماییم و به اخبار صحیح دست یابیم. از طرفی وجود دیدگاه های مختلف در آن عصر، و تمایل افراد به هریک از این دیدگاه ها، در فهم و نحوه ی استنباط و ارائه ی گزارش های تاریخی مؤثر بوده است.

جاحظ گوید:

«طبع» انسان دوست دارد خبر بدهد و خبر کسب کند و این فطرت نهفته در درون انسان است که اخبار گذشتگان و غایبان را تا به امروز برای حاضران نقل می کند و نقل این اخبار برای مردم دوست داشتنی است. اگر خبر دادن و کسب خبر برای مردم شیرین و دوست داشتنی نبود، هرگز اخبار گذشتگان به ما منتقل نمی شد.۳۲

گاهی جاحظ از لفظ «طبع» معنای فلسفی و طبیعت عامه ی آن را اراده کرده؛ بدین معنا که طبیعت بشر طوری تنظیم شده است که وجود بعضی از چیزها را برای خود ضروری می داند؛ به طور مثال، طبیعت مردم این است که به حاکمی نیاز دارند؛۳۳ از طرفی طبع آنان به صورتی است که گرایش بر جلب منفعت و دفع ضرر دارند؛۳۴ از این رو وجود حاکم را برای ایجاد هماهنگی لازم در امور، ضروری می دانند.

گاهی طبیعت مردم بر اثر دیدگاه های کلامی با ساختار منطقه خوی گرفته و قابل تغییر نیست؛ چنان که طبع مردم عراق با طبع مردم شام متفاوت است؛ زیرا مردم عراق خود را صاحبان رای و نظر می دانستند و همین سبب اختلاف آنان در سپاه علی علیه السلام بود؛ اما مردم شام اهل نظر و صاحب رأی نبودند و بدون چون و چرا تابع رییس خود بودند.۳۵ یا این که یمنی ها ابوموسی را بر حضرت علی علیه السلام تحمیل کردند تا حضرت او را برای حکمیت برگزید؛ زیرا یمنی ها قایل بودند که ما کم تر از نزاری ها نیستیم و به نقل از ابو اسحاق گفته که شأن طبایع الازد و تمیم و بکر و…، کم تر به این (انتخاب) قانع نبودند.۳۶

پس طبع مردم هر ناحیه با ناحیه ی دیگر به سبب شرایط خاص اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن در زمان های مختلف فرق دارد؛ همان گونه که مورخان گفته اند که گرایش و طبع مردمِ بصره، عثمانی، و گرایش مردم کوفه، علوی و گرایش مردم حجاز به شیخین بوده است؛ از این رو نویسنده ی هر مسلک، اخباری را مطابق طبع و تمایل مردم منطقه ی خود بیان کرده است.

اکنون که اخبار گذشتگان از طریق راویان به ما رسیده است، چگونه می توان به صحت این گزارش ها اعتماد کرد و به اصل روایت – بدون اضافه و کم و کاست – پی برد؟

جاحظ اعتقاد دارد که از طریق طبایع مردم می توان صحت گزارش های تاریخی را تایید کرد، و به راه هایی برای دسترسی به صحت اخبار از طریق «طبع» اشاره می کند. ۱. تواتر

در حقیقت مقصود او از «طبع» یا «طبایع» آن است که در نهاد مردم نسبت به یک موضوع و خبر، یک پذیرش عمومی و همگانی وجود دارد که این پذیرش عمومی می تواند ملاک و سند برای صحت گزارش های تاریخی باشد؛ زیرا با توجه به انگیزه های مختلف مردم به موضوعات، تشخیص آنان در صحت و تلقی به قبول یک خبر، می تواند مُهر صحت بر گزارش های تاریخی باشد.

به عبارت دیگر، جاحظ، نقطه ی قوت یا ضعف گزارش های تاریخی را، قبول یا عدم قبول همگانی مردم، که برخاسته از طبع آنان است، می داند.۳۷ وقتی از آنان درباره ی حادثه ای سؤال شود، نظرات مختلفی ارائه می دهند که ارائه ی هر یک از این نظرات متفاوت، به اختلاف سلیقه ها، که برخاسته از طبیعت و سرشت مردم است، برمی گردد.

وی از این اختلاف نظرها، نتیجه می گیرد که امکان ندارد مردم به سادگی و سهولت بر یک موضوعی توافق بر صدق یا کذب آن داشته باشند۳۸ و چنانچه چنین توافقی پدید آید، دلیل بر صحت خبر است؛ مثلاً اگر کسی خبری را از مردم بصره شنید و همان خبر را از مردم کوفه دریافت کرد، از سخنان آنان به صدق این خبر می رسیم؛ زیرا به طور معمول و عادی امکان ندارد که این مردم با شرایط گوناگون منطقه ای که دارند نسبت به یک خبر، توافق بر کذب یا صدق آن داشته باشند؛۳۹ ولی در میان همین مردم کسانی هستند که موضوعات ریز و کوچک جامعه را با دقت زیاد به کاوش می پردازند و در گزارش و انتقال آن به دیگران تلاش می کنند؛ مثلاً اگر خلیفه ای یکی از بزرگان قومی را در میان شهری که مردم او را نمی شناسند، گردن بزند، یا در روز عید، شخصی را گردن بزند، در نقل این گونه خبرها، با انگیزه های مختلفی که مردم دارند، امکان تواطی بر کتمان یا فراموشی آن وجود ندارد.۴۰

پس طبیعت افراد، منشاء اختلاف است؛ وقتی توافق همگانی بر خبری به وجود آمد، به رغم تفاوت های طبیعی، می تواند نشانه ی صحت خبر باشد. اگر کتمان یا فراموشی خبری که در روز عید مردم آن را مشاهده کرده اند، ممکن باشد، باید گفت که شاید به غیر از جنگ جمل، صفین و نهروان، جنگ های دیگری در زمان حضرت علی علیه السلام به وقوع پیوسته است و مردم در کتمان آن اتفاق نظر کرده اند؛ در حالی که امکان کتمان این گونه خبرها وجود ندارد.۴۱

لذا بهترین ملاک و سند صحت اخبار را، اختلاف «طبایع مردم» به طور معکوس دانسته است؛۴۲ زیرا نقل خبر با وجود اختلاف طبایع مردم، تواتر در خبر را می رساند و همین تواتر در خبر، صحت یا عدم صحت آن را ثابت می کند؛ چون میان راویان خبر، با وجود طبایع مختلف، تواطی بر کذب یا کتمان وجود ندارد و جاحظ نیز اشاره نموده که با وجود انگیزه های مختلف و متضاد میان طبایع مردم، توافق بر یک خبر امکان ندارد؛۴۳ به عبارت دیگر، اتفاق نظر مردم بر یک خبر، صحت آن خبر را می رساند. به نظر می رسد این قاعده در کلیات وقایع تاریخی کارساز است؛ مانند این که پیامبری به نام محمدصلی الله علیه وآله وسلم بوده و علی علیه السلام سه جنگ عمده انجام داده است؛ اما آیا این قاعده در جزئیات نیز کارساز است؟ جاحظ گاهی به همین اتفاق نظر خدشه کرده و گوید: می تواند سبب بی اعتباری خبر باشد؛۴۴ ولی چگونگی بی اعتباری آن را بیان نکرده است. شاید بتوان گفت انگیزه ی راویان در جعل و نشر احادیث کارساز بوده که گاهی سبب اتفاق نظر در خبری شده است. پس باید با بیان معیاری برای شناخت انگیزه ها، صحت یا سقم خبر را سنجید.

اگر بر خبری تواتر حاصل نشد و به گونه های مختلف گزارش شد، چگونه می توان از این اختلاف، به واقعیت و اصل گزارش دست یافت؛ مثلاً اگر مردمی ادعا کنند که فلان کس آن کار را انجام داده و عده ای دیگر منکر آن کار توسط این شخص شوند، قول هر دو گروه از حجیت ساقط است؛ زیرا انکار آن عده، سبب تعارض با آن خبر است؛ از این رو هر دو خبر از حجیت ساقط می شود و باید به مرجحات رجوع کرد.۴۵

علمای رجال برای شناخت صحت یا عدم صحت اخبار، شرایطی را بیان کرده اند که به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل به کار بسته می شود؛ از جمله این که صدور و جهت خبر، و عدالت و صداقت راوی مورد توجه قرار می گیرد تا بخشی از صحت گزارش های تاریخی به دست آید و اخبار غیر صحیح از تحریفات پالایش گردد؛ به طور مثال از اسباب تأثیر گذار بر طبع مردم و مقبولیت عامه، بزرگان و علمای هر قوم و مذهب هستند که در اثر تطمیع، یا به دست آوردن قدرت، یا اجبار حاکمان وقت به جعل و وضع اخبار پرداخته، آنها را در جامعه نشر می دهند، یا ممکن است بر یک امری توافق کنند و خبری را که مورد قبول عامه ی مردم است پنهان و گاهی آن را معکوس جلوه دهند، بدون آن که واکنشی از خود نشان دهند. شناخت انگیزه ها، تا حدودی، می تواند از تحریف گزارش های تاریخی جلوگیری نماید.

پس به عقیده ی جاحظ، با وجود طبایع مختلف، زمانی می توان به اخباری که در نزد ما غایب بوده و دیگران آن را برای ما روایت کرده اند علم پیدا کرد، که آن اخبار به حد تواتر برسد؛ مثلاً قومی خبری را نقل می کنند و با اختلاف طبایع میان آنها، احتمال تواطی بر کذب نمی رود، اگرچه بیش تر مردم، جاهل بر آن خبر باشند؛ لذا احتمال کذب در این گونه خبرها ممکن نیست، اما اگر خبری اخص از خبر قبلی که یک نفر یا دو نفر آن را بیان کرده و احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد نقل شد، دیگر به آن خبر متواتر نمی گویند، گرچه حسن ظن و ثقه به عدالت راوی آن خبر داشته باشیم.۴۶

باید بین طبایع مردم و طبایع اهل فن و علمای رجال، تفکیک قایل شد؛ زیرا در صدق یا کذب خبری که به حد تواتر از مردم نقل می شود تسامح وجود دارد؛ ولی برخورد علمای رجال و اهل فن با روایات، تسامح در صدق و کذب آن نیست.

از این رو، جاحظ اعتقاد دارد که طبیعت همه ی اطفال یکی است و ما به ظواهر احکام آنان حکم می کنیم؛۴۷ اطفال در اعمال روزمرّه ی زندگی خود، تابع مربی خود (پدر و مادر، معلم، دوست و اقوام) هستند و هر آنچه را که او به آنان تعلیم دهد آن را می آموزند و در جامعه یا خانه به منصه ی ظهور می رسانند. جاحظ با بیان کلی حکم طبیعت اطفال، در صدد این است که با استناد به گزارش های تاریخی مورخان، اسلام آوردن علی علیه السلام را تلقینی ذکر کند.

وی گوید: روایات، سن علی علیه السلام را در هنگام اسلام آوردن به اختلاف ذکر کرده اند، ولی ما صرف نظر از اقوال مورخان، با رجوع به تاریخ و با توجه به تاریخ تولد و شهادت حضرت دریافتیم که اسلام آوردن او در سن کودکی بوده است؛ از این رو نمی توان اسلام او را از دیگران برتر دانست؛ زیرا اسلام وی به سبب تربیت رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم تقلیدی و تربیتی بوده ۴۸ و بر اسلام ابوبکر برتری ندارد. جاحظ در این جا حداکثر سن حضرت را ۹ سال ذکر کرده است؛ در حالی که اقوال دیگر سن حضرت را بیش تر ذکر کرده اند. او باید با بررسی همه ی اقوال، قول صحیح را انتخاب می کرد.۴۹ در حالی که جاحظ در تعارض اخبار – به خصوص در تعارض اعداد – حد وسط را معیار قرار می دهد، اما در این جا خلاف این معیار را عمل کرده است.۵۰

جاحظ برای اثبات اسلام آوردن حضرت علیه السلام در کودکی مثال دیگری می آورد و می گوید: طبیعت همه ی پیامبران این است که در همه ی جهات با هم مساوی اند و طبع عامه ی مردم به صورتی است که خبر نبوت حضرت یحیی علیه السلام یا سخن گفتن حضرت عیسی علیه السلام را در گهواره نمی پذیرفتند؛ زیرا طبیعت اطفال آن است که تا دو سالگی سخن نمی گویند. اگر خداوند از طریق قرآن ما را به نبوت حضرت یحیی علیه السلام، و سخن گفتن حضرت عیسی علیه السلام در کودکی آگاه نمی کرد، کسی این سخنان را نمی پذیرفت؛ ولی قرآن این برجستگی و نقطه ی افتراق با سایر پیامبران را برای بشر بیان کرده است ۵۱ که طبیعت این دو پیامبر با دیگر پیامبران فرق دارد. وی می افزاید قرآن ما را از شاخصه ی حضرت یحیی علیه السلام و حضرت عیسی علیه السلام آگاه کرد، در حالی که درباره ی اسلام آوردن علی علیه السلام در کودکی سخنی نگفته است. وی حتی تاکید دارد در باب اسلام آوردن او در کودکی روایاتی وجود ندارد. سپس نتیجه گیری کرده که طبیعت او هم مانند اطفال دیگر است؛ زیرا اگر فرق داشت، قرآن بیان می کرد.۵۲ پس همه ی افراد بشر از نظر قانون طبیعی با هم مساوی اند، مگر آن که قرآن ما را از استثنائات این قانون آگاه کند. در حالی که جاحظ، روایات صحیحی را که از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برای اسلام آوردن علی علیه السلام بیان شده، نادیده گرفته، و به آنها توجهی نکرده است.

هم چنین جاحظ قایل است که طبیعت علی علیه السلام مانند طبیعت عموهایش حمزه و عباس است، حتی می توان گفت که آنان در مقایسه با علی علیه السلام رنج بیش تری را تحمل کرده، و منبع خیر بوده اند. وی با استفاده از این قانون طبیعی، تلاش کرده تا فضایل و برتری علی علیه السلام را بر دیگران (از نظر شجاعت، تدبیر، سخاوت و…) از بین ببرد و در نهایت او را همانند برادرانش، جعفر و عقیل بزرگان عصر خود قرار دهد که هیچ امتیاز و برجستگی بر دیگران ندارد.

جاحظ ادعای بدون دلیلی را اقامه کرده است؛ زیرا ادله ی فراوانی بر برتری حضرت بر آنان وجود دارد که جاحظ آنها را نادیده گرفته است؛۵۳ حتی جاحظ، ابوبکر را ا