پاورپوینت کامل نهضت ترجمه، گفتگویی میان تمدن یونانی و تمدن اسلامی ۱۱۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نهضت ترجمه، گفتگویی میان تمدن یونانی و تمدن اسلامی ۱۱۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نهضت ترجمه، گفتگویی میان تمدن یونانی و تمدن اسلامی ۱۱۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نهضت ترجمه، گفتگویی میان تمدن یونانی و تمدن اسلامی ۱۱۹ اسلاید در PowerPoint :

>

ترجمه: نگار ذیلابی

مقاله حاضر، مقدمه ی فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانی، بر کتابی است که وی در آن، تلاش نموده با جمع آوری قسمت هایی از آثار کلاسیک اسلامی، که در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسی از آثار متقدّم یونانی بودند، تأثیرات تمدن یونانی را بر فرهنگ اسلامی نشان دهد. هدف اصلی این اثر، توضیح کمیت و کیفیت آشنایی مسلمانان با میراث کلاسیک یونان و مجراهای متنوعی است که از طریق آنها این میراث بر تفکر غنی اسلامی در اعصار بعد مؤثر واقع شد. روزنتال در مقدمه ای تحلیلی – ترجمه حاضر – به بحث درباره ی اهمیت کلی مواجهه ی اسلام با میراث کلاسیک یونان می پردازد و اصرار دارد که این مواجهه را باید آغاز تحولّی شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربی عربستانِ مرکزی را پاره ای – هر چند بسیار دور افتاده – از جهان هلنیستی باستان تلقی می کند و با عطف توجه به تحول فرهنگی شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مروری بر نهضت ترجمه در قرون اولیه ی اسلامی، بر اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک یونان تأکید می کند.

مقدمه

انگیزه های تاریخی و عقیدتی

مکه و مدینه در دوران زندگی پیامبر اسلام (۵۷۰ – ۶۳۲م) – علی رغم آنچه تاکنون به طور گسترده ای مقبول واقع شده است – یکسره از جهان خارج برکنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مکرر، اظهار یا (حداقل) تلویحاً بدان اشاره می شود، مراکز حیات فرهنگی مترقّی و شکوفا نیز محسوب نمی شدند. این حقیقت که عربستانِ مرکزی [در آن دوران ] با تمدّن برتر هم عصرِ خود تماس بسیار اندکی داشته است، در خالی بودنِ قرآن از اشاراتی به علم طب و طبابت جلوه گر می شود، چرا که از دیدگاه سنت دینی، چنین اموری می بایست مُستظهر به حکم و فرمانی از جانب خداوند می بودند. می توان پذیرفت درمانگرانی بومی، که به طور علمی آموزش ندیده بودند، در آن عصر می زیسته اند و [گاهی هم ] ممکن بود تصادفاً گذار یک پزشک واقعی به عربستان مرکزی افتاده باشد (نظیر موردی که در سر حد شمال غربی بیابان عربستان بدان برمی خوریم). البته چنین پزشکی نمی توانست دانشمند برجسته ای باشد. نه او و نه هیچ کس دیگر نمی توانسته اند انبوهی از آموخته ها را از جهان خارج به شهرهایی که به زودی مکان های مقدس اسلامی می شدند، منتقل کرده باشند. از سوی دیگر، ساکنان این شهرها به واسطه ی تجارت کاروانی، این امکان را داشتند که با حیات فرهنگی هم عصر خود در جوامع بزرگ تری چون فلسطین و سوریه آشنایی پیدا کنند. استفاده ی آنها از این فرصت در منابع ناچیزی که در دست داریم تأیید شده است.

همه ی پیوستگی های فرهنگی از این دست، به مناطقی معطوف می شود که تمدن عصر باستان کلاسیک (در قالب هلنیسم و آنچه از آن در کسوت یونانی و تمدن رومی به شرق رسیده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع می توان ادعا کرد که در یک گفتمان فرهنگی، بخش غربی عربستانِ مرکزی، پاره ای از جهان هلنیستی باستان بود؛ اما پاره ای بسیار دورافتاده که در حقیقت بهره ای از دستاوردهای عالی عقلانی جهان هلنیستی نصیب آن نشده بود. میراث معنوی و فکری آسیای جنوب غربی باستانی دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت آمیز مسیحیت، گنوستی سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا کرد و تجدید حیات و استحکام یافت. هلنیسم مترقی عربستانِ جنوبی و امپراتوری ساسانی در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزی و غلبه ی هلنیسم، هم چنان که شائدر توصیف کرده، حقیقتی است که کشفیات جدید بارها و بارها آن را تصدیق کرده است.

با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادی، روند هلنیسم به گونه ای بود که به طور گسترده ای ارتباط خود را با زبان یونانی از دست داد؛ چرا که مبشران مسیحی و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه های گنوسی، از همان ابتدای دعوت خود به ناآموختگان و توده های عظیم عوام روی آوردند و [از این رو ]اصرار داشتند. که در ادبیات [تبشیری ]خود از زبان های بومی استفاده کنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه ای فعال نبود که سراسرِ فرهنگ عصر باستان کلاسیک را در بر بگیرد، بلکه عمدتاً به واسطه ی نظریات و عقاید جدید دینی به یک انتخابِ نسبتاً محدود، تقلیل پیدا کرد. موج اول فتوحات اسلامی (۶۳۲ – ۶۴۱م) سلطه ی کامل اعراب را بر سوریه و مصر و – به همین قیاس – بخش امپراتوری ساسانی که به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالی که این فرصت را برای اعراب فراهم آورد که گوی سبقت را از فرهنگ عصر باستان کلاسیک – که همواره در حاشیه ی آن زیسته بودند – بربایند، به دور از خصومت ورزی شان هم نبود و در ابتدای امر نیز، آن را به طور مشخص درک و تصدیق نکردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه ی آنان کسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگی فرهنگی ای که از گذشته برای اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شکل گیری یک مانع و حتی یک تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و عناصری از تمدّن هلنیستی در همه ی سطوح، مشهود بود و دائماً این نیاز وجود داشت که حاکمان جدید آنها را برای خود حاصل کنند.

هنگامی که سلسله ی بنی امیه (۶۶۰ – ۷۵۰م) به قدرت رسید و دمشق به جای مدینه پایتخت امپراتوری اسلامی شد، این تمایلات کشمکش آمیز به طور فزاینده ای خود را آشکار ساختند. اعراب به گونه ی مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آنچه عرضه می داشت، استفاده می کردند، اما هنوز جرئت نمی کردند که بدان وابسته شوند. (به همین علت است که ادبیات عربی، کاخ هایی نظیر قُصیر عمره را نادیده می گیرد و آنها را به رسمیت نمی شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن که زبان عربی زبان رسمی دیوانی شود و حتی پس از این هم، بی تردید تفوّق فرهنگی اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حکام اموی در خلال دومین موج فتوحات اسلامی (۶۷۰ – ۷۱۱م) که در فتح اسپانیا به حد اعلای خود رسید، درگیر خصومتی سخت با بیزانس بودند (که بعداً در دوره ی اوج کام یابی و ایام خوش امپراتوری اسلامی، دیگر به همان اندازه ی سابق خطرناک به شمار نمی آمد)؛ از این رو کاملاً طبیعی بود که امویان نه می توانستند کار مهم مطالعات رسمی فرهنگ یونانی را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت انگیز نیست که در زمان حاکمیت آنان فعالیت های ترجمه در مقیاسی وسیع صورت نگرفت.

موضع عباسیان زمانی که در سال ۷۵۰ میلادی به قدرت رسیدند و مرکزیت امپراتوری اسلامی را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به کلی متفاوت بود. دیگر لزومی نداشت که پذیرش ارزش های فرهنگی بیگانه را به طور رسمی تقبیح و تخطئه کنند.

آنچه بر اساس روایت عربی می توان درباره ی نخستین فعالیت های ترجمه گفت اصولاً مؤید همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته های یونانی مربوط به علم کیمیا به درخواست خالد بن یزید (۶۸۰ – ۶۸۳م)، شاهزاده ی اموی، که در دهه ی اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصی به نام اصطفان (استپان) به عربی ترجمه شد. وضعیت کلی را در این خصوص ظاهراً باید بر اساس همین گزارش ارزیابی کرد. کیمیا نیز هم چون طبابت، دانشی بود که استفاده ی عملی مستقیم داشت و بر همین مبنا یکی از نخستین دستاوردهای فرهنگ هلنیستی بود که علاقه مندی اعراب را برانگیخت. (در حوزه ی دانش پزشکی این ادعای قابل مناقشه مطرح شده است که ماسرجویه – که در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهی می کرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایره المعارف پزشکی اهرن )ahran( را از سریانی به عربی برگردانده بود.)

هر که می خواست دست به ترجمه ی اثری بزند نیازمند پشتیبانی و تشویق کسی – همچون عضوی از خاندان حاکم – بود؛ چرا که به دلایل سیاسی، خود خلیفه نمی توانست از چنان اقدامی حمایت و آن را تأیید کند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمی رسد. با وجود این، ما اکنون از شاخه ای از علم سخن می گوییم که در آن دستکاری ها و تحریف ها بیش تر یک هنجار تلقی می شود و [آن چنان ] مورد اعتراض قرار نمی گیرد. به این ترتیب شاید بتوان داستان معضل فعالیت های ترجمه ای خالد را در زمینه ی کیمیا در شمار افسانه ها قلمداد کرد. به احتمال زیاد، زمانی که واقعاً ترجمه هایی به طور پراکنده در دوران امویان به زبان عربی صورت گرفت مردم به صرافت افتادند که اطلاعات مفیدی را که [شاید] برای مقاصد شخصی بدان نیازمند بودند، مستقیماً، به صورت شفاهی یا کتبی، از طریق متخصصان ادبیات یونانی (یا ادبیات دیگر کشورهای بیگانه) که تعدادی از آن هنوز در آن عصر یافت می شدند، به دست آورند. ملاحظه ی اصلی آن بود که چنین آثاری استفاده ی عملی داشته باشند، صرف نظر از آن که این استفاده به دانش پزشکی یا علم کیمیا مربوط می شد، یا شاید مفید اطلاعاتی درباره ی یهودیت یا مسیحیت بود که می توانست برای فهم و دریافت بهتر قرآن به کار گرفته شود. در سال های اخیر بر آرا و نظریاتی که وجود فعالیت ترجمه ای بسیار وسیع در دوره ی اموی را یک واقعیت تاریخی می دانند، اصرار و تأکید شده است. در این باره بحث شده است که بیش تر – اگر نه همه ی – ادعاهایی که در نوشته ها و اسناد ادبی، عصر ما قبل عباسی را تاریخ شروع فعالیت های ترجمه ای قلمداد می کنند، باید بر حسب ارزش ظاهری شان مدّنظر قرار بگیرند. عباسیان از شرق ایرانی برآمدند این حقیقت، عطف به هماهنگی و همخوانی بیش از پیش فرهنگی با نیمه ی شرقی امپراتوری – علی رغم تأثیراتِ یونانی – نشان می دهد که چرا ترجمه هایی که از زبان فارسی یا از برخی مطالب علمی هندی صورت گرفته است در میان نخستین آثاری قرار دارند که ما از آن ها آگاهیم. در واقع می توان نخستین آشنایی مسلمانان را با ارسطو به علاقه مندی ساسانیان (قرن ششم م.) به تعالیم یونانی منتسب کرد. گذشته از این، همان طور که پیش تر ذکر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسی – فرهنگی با هلنیسم متوقف نماندند، در حالی که این امر برای بنی امیه میسر نبود. این هم عامل دی

گری است که به طور قطع در این جا محقق شد. جنبش های سیاسی در قرن پیش تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتی مبتنی بود که برای توجیه این اصول و فراهم ساختن یک هدایت عقیدتی برای پیروانشان تلاش می کردند. فرایندهای مشابهی پیش تر در مسیحیت نیز پدیدار شد که در آن زمینه ی رشد الهیاتی سخت پربار با پیچیدگی های فلسفی و غالباً درگیر با پرسش های بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ، مسلمانان [نیز] پس از گذشت مدت کوتاهی، بر بحث هایی عمیق در باب مسائل کلامی – نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان که قرآن بی آن که آنها را تا آخر پی بگیرد، بدان ها اشارتی کرده بود – شایق شدند. به علاوه مسلمانان برای این که بتوانند در برابر استدلالات متکلّمان مسیحی به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحی آشنا می شدند و تلاش می کردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامی دگرگون سازند؛ بنابراین، ظاهراً عباسیان دیدگاه عقیدتی را بر آرای معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این جا یک گروه سازمان یافته نیست، بلکه شماری از متفکران منفرد و اصحابشان بودند که باب بحث های فلسفی را درباره ی مسائل کلامی – که مبتنی بر عقاید و روش هایی بود که اصولاً در فلسفه ی یونان یافت می شد – در قلمرو فرهنگ اسلامی می گشودند) شاید چندان اتفاقی و تصادفی نیست که معتزله در خلال سال های حساس و سرنوشت ساز دهه های آخر قرن هشتم تا زمان حکومت مأمون [۸۱۳ – ۸۳۳م ]فعالیت های ترجمه ای یونانی – عربی را گسترش دادند. البته تأثیر و نفوذ معتزله را بر حکام عباسی باید علت واقعی برای گرایش رسمی به میراث باستان کلاسیک در نظر گرفت که برای پذیرفته شدن این میراث در اسلام، زمینه های مؤثری فراهم آورد.

نه منفعت گرایی عملی – با آن که موجب آشنایی مسلمانان با دانش هایی نظیر پزشکی، کیمیا و علوم دقیقه شد که برایشان مطلوب بود – و نه منفعت گرایی نظری – که آن ها را برانگیخت تا به مسائل کلامی و فلسفی اشتغال یابند – نمی توانست برای تقویت و تأیید یک فعالیت ترجمه ای گسترده کفایت کند. در مفهوم قرآنی، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینی و آشنایی با وظایف و تکالیف دینی یک مسلمان، اشعار داشت و دیری نگذشت که از این واژه اختصاصاً برای اشاره به دانش عقاید و واجبات دینی اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه ی علم، دلالت وسیع و کلی خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش جویی، در تعالیم نظام مند، فی نفسه و در علوم به مثابه ی ترجمان عطش آدمی به دانش اندوزی، به طور گسترده و مؤثری برانگیخته شد. اگر جایگاه محوری علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمی بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعی کم تر و در مقیاسی محدودتر صورت می گرفت. مترجمان

قوای تاریخی به حضور انسان هایی نیازمندند که بتوانند در هماهنگی و تطابق با آن ها عمل کنند. یکی از مشکلات بزرگ تاریخ، جایی است که در هر مورد و در زنجیره ی علّی مرتبط، اولویت با عوامل شخصی و غیر شخصی است. در سده های آغازین دوره ی اسلامی، قوای حرکت آفرین موجود بودند و بدین روی، منابع مادی در دست رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبی باید پیدا می شدند که وظیفه ی واقعی ترجمه را برعهده گیرند. اتفاقاً چنین کسانی در میان اقلیت های ساکن در قلمرو امپراتوری اسلامی یافت می شدند و در رأس همه ی آن ها مسیحیانِ آرامی (سریانی) زبان قرار داشتند که اجدادشان خود، ادبیات یونانی را جذب زبانشان ساخته بودند. با این حال فرهیختگان، پزشکان و روحانیانی که در میان اقلیت ها بودند، زمانی که احساس کردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضای فرهنگی متغیر پیرامون خود نیستند و به ناچار باید خود را با زبان عربی سازگار کنند، به زبان بومی خود تمسّک جستند. تقریباً همه ی مترجمان، مسیحیان کلیساهای مختلف بودند. یک مورد استثنای قابل تردید، ماسرجویه است که بنا به روایات، اصلاً یهودی بود و در شمار نخستین کسانی است که از زبان سریانی به عربی ترجمه می کردند. در میان مشرکان صابی شهر حران می توان از ثابت بن قره (۸۳۴ – ۹۰۱م) یاد کرد. مسلمان زادگان فقط حامیان و پشتیبانانی بودند که کار را سفارش می دادند و مزدش را می پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ کمابیش حرفه ای یا حتی در برخی موارد، مترجمان قراردادی انجام می دادند که در ازای خدمتشان مواجب و مقرری های منظم دریافت می کردند. نمایندگان مشهور دانش یونانی در میان مسلمانان قرن های نهم و دهم: الکندی (د. پس از ۸۷۰م)، شاگردش السرخسی (د. ۸۹۹م)، الفارابی (د. ۹۵۰م)، ابوسلیمان المنطقی السجستانی (د. ۹۸۵م). العامری (د. ۹۹۲م) و البته همه ی آن دیگرانی بودند که در ادوار بعد آمدند، زبان سریانی یا یونانی نمی دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتی که ما درباره ی این مترجمان داریم، منحصر به نامی از آنان است و ما ناچاریم که بر همین اساس گاه به گونه ی نامطمئنی چنین استنباط کنیم که اینان ریشه ای مسیحی داشته اند. آن [دسته از ]مسلمانان که به طور کلی مخالف سرسخت فرهنگ یونانی بودند، به این حقیقت که مترجمان فرهنگ یونانی از کفار بودند، تمسک می جستند. با این حال حامیان مترجمان درگیر این نکته نبودند، چرا که به نقل العامری، مترجمان برای اسلام و در فضایی متأثر از آن فعالیت کردند و از این طریق به حقوق شهروندی در قلمرو اسلام دست یافتند.

ظاهراً جریانِ مستقیمی برای انتقال فلسفه ی یونان به جهان اسلام وجود داشته است که از اسکندریه نشأت می گرفت. به نظر می رسد که این امر در فعالیت واقعی ترجمه، حداقل در دوره ی اولیه ی آن، سهمی داشته است. از سوی دیگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جایی که خاندان بختیشوع در میانِ سایر پزشکان متبحر و حاذق، نقش برجسته ای ایفا کردند، آکادمی پزشکی نسطوریان در جندی شاپور اهمیت بسزایی داشت. بدین لحاظ، پزشکان دربار خلفا از زمان منصور، دومین حاکم عباسی (۷۵۴ – ۷۵۵م) به ویژه، برای پرداختن به ترجمه و حتی تأثیر بر جریان کلی فعالیت های ترجمه ای موقعیت مساعدی داشتند. از میان دو حرفه ی پزشکی و کشیشی (مشاغلی که مترجمان [بیش تر ]از میان آنان بر می خاستند) به پزشکان توجه بیش تری می شد و این گروه به وضوح از جنبه ی مالی و اجتماعی در وضعیت بهتری به سر می بردند. با وجود این، به نظر می رسد که تکیه ی پزشکان جندی شاپور در ترجمه ی آثار پزشکی یونانی تنها به نسخه های موجود سریانی بود. برخلاف روندِ رایج، حنین بن اسحاق بزرگ (۸۰۸ – ۸۷۳م) اهل حیره از نواحی فرات کسی بود که قاطعانه زمینه ی اضمحلال سلطه ی زبان سریانی را بر ادبیات پزشکی یونان فراهم ساخت، گو این که شاید پیش از وی نیز، حداقل در رشته های دیگر، برخی متون قبلاً به طور مستقیم از زبان یونانی به عربی ترجمه شده باشد. در مجموع نمی توان گفت که تمرکز فعالیت ترجمه در بغداد و نواحی شرقی نسطوری نشین منجر بدین شد که شماری از مترجمان سریانی دان به طور عمده بر آنانی که یونانی می دانستند، یا دو زبانه بودند، پیشی بگیرند. سریانی، زبان مادری مترجمان بود. آن ها باید زبان یونانی را فرا می گرفتند و در آن عصر، فهمیدن زبان نویسندگان کلاسیک، نیازمند آموزشی جدّی و ویژه بود. از زمان حنین بن اسحاق به بعد، این مسئله کاملاً مفهوم بود که مترجمان موظف اند برای انجام کارشان از همه ی چیزهایی که در دست رس آنان بود و می توانست کمکی برای آنان باشد استفاده کنند. آنها می کوشیدند تا جایی که ممکن بود شمار زیادی از متون یونانی را فراچنگ آورند؛ هم چنین آن ها این متون را با ترجمه های سریانی، که در همه جا یافت می شد، مطابقت دادند تا متن بهتری فراهم آورند و اصل یونانی را بهتر بفهمند. شرایط همیشه آرمانی نبود؛ گاهی متن یونانی یافت نمی شد یا مترجم، یونانی نمی دانست و از این رو متون یونانی برای وی

قابل استفاده نبود. در چنین مواردی بدیهی است که همگان ترجمه از زبان سریانی را ترجیح می دادند. مواردی هست که خود مترجمان درباره ی پس زمینه ی ترجمه هایشان به ما اطلاع می دهند. در فقدان چنان اطلاعاتی، ما باید همیشه امکان وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه ای به زبان سریانی را در نظر داشته باشیم؛ اما جایی که زبان ترجمه بر وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه