پاورپوینت کامل نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر، سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازی و میراث) گذرانده و عکس¬العمل¬های متفاوتی را بر انگیخته است. مبانی نظری او برخاسته از مکاتبی چون پدیدارشناسی هوسرل، مارکسیسم و سوسیالیسم بوده و نسبیت گرایی، فایده گرایی، قداست زدایی، تجربه گرایی، اومانیسم و رویکرد تاریخی تمدنی، رهیافت هایی است که او در تحلیل میراث اسلامی به کار می¬گیرد. او در رویکرد تاریخی و تمدنی خود در بررسی موضوع «میراث اسلامی و تجدد»، برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است؛ به این معنا که اندیشه ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می آیند و هر فکری، اندیشه¬ای تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. او معتقد است ذات و اصل دین تنها یک فرض عقلی و امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. حنفی با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پی¬ریزی مبنایی است تا در مقابل انکار برخی از بنیادی¬ترین اصول میراث اسلامی متهم به انکار وحی نشود؛ لذا به تاریخی بودن میراث روی می آورد. میراث از نظر او تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن است؛ میراث امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی¬گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. او تمدن غرب را هم تمدنی تاریخی و مرکزگریز دانسته و در مقابل، تمدن اسلامی و آگاهی آن را ماهوی و مرکزگرا معرفی می کند که بر مبنای مرکزیت سلطه و قدرت به وجود آمده است.

مقدمه

حسن حنفی اندیشمند معاصر مصر با تحصیلات خود در اروپا (دانشگاه سوربن فرانسه) و با تأثیر¬پذیری از مکاتب فلسفی و تحولات سیاسی اجتماعی غرب، به این باور رسید که باید مدلی از رویکردهای معاصر غرب را برای ترسیم نقشه تحول در جوامع اسلامی انتخاب کرد. او از شخصیت های مطرح و تأثیرگذار در پروژه های مربوط به تجدد و تراث است، که مجموعه گسترده ای از مطالعات و تألیفات خود را به این موضوع اختصاص داد و مورد توجه مراکز علمی و دانشگاهی مختلف قرار گرفت. معرفی و بازشناسی اندیشه های او برای قشر تحصیل کرده ما می تواند حائز اهمیت باشد. به نظر نگارنده مدل های تحول در دنیای غرب برای حنفی هم وسیله است و هم هدف؛ او در کتاب التجدید و التراث تصریح می¬کند: برای آنکه روشنفکران، محققان و هموطنان را به مباحث غربیان آشنا کنم و به آنها جرئت فکری علیه سلطه دینی و سیاسی دهم، «رساله لاهوت و سیاست» اسپینوزا را ترجمه کردم. همچنین بررسی افکار و اندیشه های او نسبت آن را با فرهنگ و تمدن غرب نشان خواهد داد که تا چه اندازه اصالت و سلامت آموزه¬های دینی را حفظ می کند یا در بیراهه¬های نسبیت و کثرت¬گرایی می افتد.

حنفی در مبانی نظری خود بسیار وامدار مکاتبی چون پدیدارشناسی هوسرل، مارکسیسم و سوسیالیسم است. ادبیات و تحلیل های او از اصول بنیادین اسلامی از قبیل توحید، نبوت و معاد در کتاب من العقیده الی الثوره، تحلیلی پدیدارشناختی، مادی، اومانیستی و سکولار است. نسبیت گرایی، فایده گرایی، قداست زدایی، تجربه گرایی و اومانیسم رهیافت هایی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است. او در حوزه فرهنگ، تمدن و جهانی شدن و موضوعاتی از این دست، مباحث مختلفی را مطرح کرده که از ابعاد مختلفی قابل نقد و بررسی است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا رویکرد تاریخی و تمدنی او در موضوع «اسلام و تجدد» را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

۱. معنای تمدن

سه واژه «اندیشه»، «فرهنگ» و «تمدن» به هم نزدیک بوده و هر یک نشان دهنده بخشی از معنای دیگری و مرتبط با آن است. حنفی در توضیح این سه مفهوم می گوید: اندیشه یک فعالیت ذهنی عامی است که به شکل های مختلف نظری، هنری، علمی، دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی خود را نشان می دهد؛ گاه به صورت ملّی نظیر اندیشه عربی، اندیشه فرانسوی و گاهی هم صفت گرایشی به خود می گیرد؛ مثل گرایش علمی، گرایش آرمانی و گرایش نظری. فرهنگ مجموعه ای از اندیشه ها و روش های زندگی مردم است که از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد و با میراث ملی و رفتار روزمره مردم عجین می شود. طبقات مختلف اجتماعی (طبقه بالا، متوسط و پایین) هر یک فرهنگ خاص خود را دارند.

حنفی دامنه تمدن را گسترده تر از اندیشه و فرهنگ می داند، زیرا همه فعالیت های ذهنی و آنچه خارج از ذهن در قالب فنآوری، اختراعات، عمران، مساجد، قصرها و قلعه ها دیده می شود را دربر می گیرد؛ بنابراین تمدن فراتر از فرهنگ و به معنای مدنیت است. تمدن اسلامی تمامی آثاری را که مسلمانان در زمینه های مختلف علوم نقلی، علوم عقلی و علوم انسانی خلق کرده اند، شامل می شود.

۲. رویکرد تاریخی و تمدنی

یکی از روش های حنفی در تحلیل جامعه و مسائل مربوط به آن، رویکرد تمدنی و تاریخی اوست که همچون چارچوبی برای تحلیل های او قرار می¬گیرد، تمدن دیروز، امروز و آینده، تمدن ما و تمدن غرب و مانند آن. به طوری که دو مفهوم کلیدی در ادبیات حنفی عبارت اند از: رویکرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاریخی (الوعی التاریخی). به اعتقاد وی تنها راه حل بحران های جوامع عربی و تحلیل صحیح آن در بازگشت به رویکرد تمدنی است که در آن از گذشته و آینده عرب، از هویت آنها در مقابل هویت دیگران، و از ایدئال در مقابل واقعیت آنها بحث می شود.

او مدعی است که نگاهی تمدنی در تحلیل مسائل و موضوعات دارد، تعبیر «أنَا و الآخر» (ما و دیگران یا مسلمانان و غرب) در آثار او زیاد به چشم می خورد و خود تصریح می کند که تمدن مسلمانان در مقابل تمدن غرب باید از استقلال و هویت برخوردار باشد و ما خود را در آینه دیگران نبینیم. او حتی اسلام را چیزی جز وجهه تمدنی آن نمی شناسد. با این وصف، داوری در این باره که آیا حنفی در مباحث غرب شناسی و اسلام شناسی خود به این رویکرد پایبند بوده یا خود متأثر از بنیان های معرفتی و روشی تمدن غرب می باشد، به خاتمه مقاله بازمی¬گردد.

حنفی در رویکرد تمدنی خود، تمدن مسلمین را به مثلثی تشبیه می کند که یک ضلع آن را میراث اسلامی، ضلع دوم را میراث کنونی غرب که در تعامل با میراث خودی است و ضلع سوم آن را واقعیت عربی معاصری می داند که محل جریان دو «میراث خودی و غربی» است. به تعبیر او اضلاع سه¬گانه فوق مساوی هم نیستند، زیرا ضلع مربوط به میراث ما سابقه ای بیش از هزار ساله دارد؛ در حالی که ضلع میراث معاصر غربی از دو قرن تجاوز نمی¬کند، یعنی از زمان آغاز نهضت عربی در قرن گذشته و ترجمه و شرح آثاری از غرب (از زمان رفاعه طهطاوی تاکنون)؛ ضلع سوم آن دنیای معاصر عرب است که دربر دارنده مجموعه ای از مثال های عامیانه، سنت های ملی، سلیقه های هنری، آفرینش های ادبی، داستان های قهرمانان و حکایت های شفاهی در غم و شادی است و نیز شامل فقر و بدبختی و سرکوبی حاصل از نظام های سیاسی و عوامل اجتماعی می باشد.

در این رویکرد، هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی دارد و اندیشه ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می آیند؛ لذا هر فکری از نظر حنفی فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. مطابق چنین مبنایی، حنفی به این نتیجه می رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض عقلی و امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی گوید و به فکر دینی تبدیل نمی شود، بلکه فرد یا گروه خاصی آن را به تفسیر می کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می آید. بر این اساس، تفسیرهای دینی لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر یک عکس العملی در برابر دیگری است، زیرا تاریخ و شرایط تمدنی امر ثابتی نیست.

همچنین نتیجه دیگری که حنفی مطابق مبنای فوق می¬گیرد این است که قرآن تاریخی است و حدیث، تاریخی تر از قرآن بوده و تفسیر، تاریخی تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی تر از قرآن و حدیث و تفسیر می باشد و سرانجام فقه را تاریخی ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلی می داند.

حنفی رویکرد تاریخی و تمدنی خود را به غرب شناسی هم بسط داده است. او در کتاب مقدمه فی علم الاستغراب تلاش کرده با به کارگیری این رویکرد، غرب و اندیشه ها و مکاتب آن را محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاصی دانسته و هر مکتبی را عکس العمل و بازتاب مکتب دیگری معرفی کند که قبل از آن یا معاصر آن بوده است.

3. رویکرد تاریخی- تمدنی در غرب¬شناسی

حنفی در موضوع غرب¬شناسی، غرب را موضوع واحدی تلقی می¬کند که دارای تکوین، ساختار و سرنوشت خاصی است:

الف) تکوین خود آگاهی اروپایی؛

ب) ساختار خودآگاهی اروپایی؛

ج) سرنوشت خود آگاهی اروپایی.

او «تکوین آگاهی اروپایی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپایی»، «آغاز آگاهی اروپایی»، «اوج آگاهی اروپایی» و «پایان آگاهی اروپایی» ترسیم می کند. مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آنها تغذیه کرده است؛ مثل منابع یونانی، رومی، یهودی و مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می دهد (یعنی منابعی که اروپاییان، فلاسفه و مورخان فلسفه غرب به این دسته از مصادر اهمیتی نشان نمی دهند و نسبت به آن سکوت اختیار کرده اند، مثل اینکه قبل از تمدن یونان، تاریکی و جهل مطلق وجود داشت). همچنین عصر آباء کلیسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می باشد. «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی) دارد که نقطه آغازی برای آگاهی غربی بود به خصوص آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن هفدهم که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هیجدهم پدید آورد: اما «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می کنم» در قرن شانزدهم تا «من وجود دارم» در قرن بیستم می پردازد و نیز اشاره به مرحله ای دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است، چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است، مثل نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم، و همچنین پیدایش رویکرد سومی که نقطه تلاقی نقد دو رویکرد قبلی می باشد.

حنفی در هر یک از موضوعات فوق مباحث پر دامنه ای را مطرح نموده است و در وصف و تحلیل مراحل تاریخی فوق تلاش کرده تا آنها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاص شان همچون عکس العملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند.

نقد و بررسی

حنفی از واقعیتی به نام «آگاهی تمدنی» یا «الوعی الحضاری» یاد می کند و غرب را در چارچوب آگاهی تمدنی آن مورد بررسی قرار می دهد. از نظر او تمدن غرب، تمدنی تاریخی است؛ لذا آگاهی آن آگاهی تاریخی و به تعبیر او دارای مراحل سه¬گانه تکوین یعنی آغاز، اوج و پایان است؛ اما حقیقت آگاهی تمدنی چیست؟ آیا نسبت «آگاهی» به «تمدن» نسبتی حقیقی است؟ آیا این آگاهی را می توان به مثابه حقیقت واحدی تلقی کرد که مراحل مختلف تاریخی را سپری می کند؟

بررسی مسئله فوق به حوزه فلسفه تاریخ و تمدن مربوط می شود؛ اما به اجمال می توان گفت که تمدن موجود حقیقی دارای روح نیست، بلکه به مثابه ابزاری برای ساده کردن جریان های بسیار پیچیده موجود بین فرهنگ ها و برای فرار از تکثر و پیچیدگی های جهان واقعی به کار گرفته می شود. تمدن دارای تجلی های واقعی از قبیل معماری، آثار هنری، اعمال فردی و جمعی عاملان است، چه اینکه همواره گروهی از انسان ها مولدان و حاملان هسته های عقلانی و صور نهادینه شده تمدن هستند؛ بنابراین تمدن در عین اینکه موجودی واقعی و دارای دوران رشد و کهولت و مرگ نیست، ولی یک واحد تحلیلی در فهم جوامع بشری می باشد؛ اما این واحد، در کنار وحدت ارزشی، فرهنگی و نهادی همواره شاهد تکثر، تباین و تضاد در ذات تمدن ها هم بوده است.

بنابراین نسبت آگاهی به تمدن، نسبتی حقیقی نمی تواند باشد، بلکه به اعتبار عاملان اجتماعی، نهادها و ساختارهای اجتماعی و ارزش های فرهنگی است. آگاهی اروپایی و مراحل تمدنی آن معنایی غیر از این ندارد که وجوه تمدنی غرب، نقاط اشتراکی دارند و این نقاط اشتراک دارای تاریخ و تحولات خاصی است. به نظر می رسد که حنفی در نسبت دادن آگاهی به اروپا و تمدن غرب، متأثر از هوسرل است که برای غرب یک نفس و هویت قائل است که علی رغم اختلاف جغرافیایی و نژادی، آن هسته مشترک که همان روح غرب است، از یونان تا به حال باقی مانده است. این روح یا صورت نفسانی باعث وحدت اروپا با همه اندیشه ها و جوامع متنوعش شده است و این نفسانیت همان صورت فلسفی است که در تاریخ اروپا حلول کرده است.

به علاوه، حنفی با رویکرد تاریخی و تمدنی خویش در غرب¬شناسی، از عهده ارزیابی و ارزشگذاری آن بر نیامده است و به ندرت از خوب و بد یا صحیح و غلط آن سخن گفته است. او در کل مباحث غرب شناسی، تمام تلاش خود را مصروف این معنا کرده که غرب و اندیشه ها و مکاتب آن محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاص بوده و هر مکتبی از آن، عکس العمل و بازتاب مکتب دیگری است که قبل از آن یا معاصر آن وجود داشته است. مطابق این هدف، حداکثر بتوان از منظری جامعه شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرایط اجتماعی آن دانست و وجهی برای گسترش آن در دیگر جوامع قائل نبود، زیرا زمینه های اجتماعی جوامع متفاوت است. این نگاه جامعه شناختی هیچ گاه توانایی نقد معرفتی و فلسفی که به دنبال ارزیابی نفس الامری یک پدیده است، را نخواهد داشت، چه اینکه حنفی بر مبنای نسبیت، به دنبال چنین نقدی نیست. او تنها می تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنین استغرابی که در فضای نسبیت تنفس می کند و نقدهایش از تمدن غرب، جوهری جز نسبیت ندارد، نمی تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن غرب باشد. اندیشه ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا هر چند به شدت به شرایط تاریخی و محیطی آن مربوط می شود و از این نظر تاریخی است، اما اندیشه ها همواره خود را در حصار تاریخ و جغرافیا محبوس نمی کنند؛ لذا نقد آنها تنها با ارجاع به تاریخ و خاستگاه آنها میسور نیست. آنچه در نگاه غرب شناسی بیمار وجود دارد، رویکرد «مرکز – پیرامونی» است؛ اما غرب¬شناسی راستین برای حذف این نگاه، بیش و پیش از آن که به نسبیت خاستگاه فکر کند، به ثبات واقعیت ها و ملاک های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ ها و تمدن ها نیازمند است؛ در این صورت است که قیمت آگاهی اروپایی قابل ارزیابی است. چنین رویکردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندک، جایگاهی ندارد.

¬۴. رویکرد تاریخی- تمدنی در بازشناسی میراث اسلامی

یکی از مبانی نظری و روشی حنفی در بازشناسی میراث اسلامی بهره¬گیری از رویکرد تاریخی و تمدنی است. مباحث او در این باره بسیار مفصل و گسترده است؛ لذا تنها به پاره¬ای از آن اشاره خواهیم کرد.

۱-۴. چیستی میراث

حنفی میراث را اندوخته¬ای قومی و ملی می¬داند که در قالب سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛ بنابراین میراث همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می باشد و بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می¬کند. از نظر حنفی میراث (اعم از میراث دینی و ملی، مقدس و دنیوی که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظه جمعی آنها وجود دارد، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است و فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد، بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی (اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن) و یا آن گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد قابل درک است.

در رویکرد حنفی، میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمده و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است. میراث تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می باشد؛ امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد؛ برای مثال از نظر حنفی همه مفاهیم و نظریه های مختلف کلامی درباره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئله امامت، جملگی نظریه پردازی از وقایع سیاسی ای بوده اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته اند.

نقد و بررسی

حنفی میراث را اندوخته¬ای قومی، ملی و تمدنی دانسته است، لذا عصری بودن و در نتیجه تغییر آن به تناسب زمان و مکان، لازمه قهری آن است. حقیقت آن است که میراث ملی هر جامعه ای به تناسب همان جامعه، معنا و مصادیق خاصی را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامی یکی از مهم ترین مواریث آن، میراث اسلامی است. برخلاف نظر حنفی همه مصادیق میراث و از جمله میراث اسلامی مشمول تعریف و ویژگی هایی که او برای میراث بیان کرده است، نمی باشد. میراث اسلامی مجموعه ای است از نصوص دینی (اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت) و نیز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب و سنت انجام داده اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده¬اند. اشکال بنیادی بر حنفی آن است که میراث اسلامی مجموعه¬ای از تفاسیر ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانی و به تعبیر او به اقتضای روح عصری نیست تا «نیاز عصری» عنصر مقوّم آن باشد یا با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها، بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تأکید شود. چنین سخنانی مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.

اسلام که اساس و شالوده میراث مسلمانان را تشکیل می¬دهد یک امر صامت خارجی نیست تا در ظرف معارف بشری و با قلم اقتضائات عصری به لباس لفظ و مفهوم درآید، بلکه خود دارای نظامی از معانی، مفاهیم و حتی الفاظ است که نقشی بنیادین در توزین معارف بشری و بیان سعادت آنها ایفا می کند. دین دارای مجموعه ای از معانی و مفاهیم بلند و ثابتی است که در طول ۲۳ سال در قرآن کریم مدون شده است و در حدود دو قرن و نیم به دست ائمه معصومین:بسط و گسترش یافته اند؛ بنابراین حقیقتی که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالی برای بازسازی یا نوسازی خود به اقتضای تغییر زمان باقی نمی گذارد. البته راه تأمل در نصوص دینی و باز فهمی آنها همواره باز بوده، بلکه مورد سفارش اسلام است. تأمل و تدبّر در دین برای رسیدن به فهمی عمیق یا جدید غیر از بازسازی میراث و معارف اسلامی است، زیرا در بازسازی، معارف دینی همچون تجربه ای اجتماعی و تاریخی یا فردی و به تناسب زمان، همانند سایر تجارب بشری تلقی شده و در قالب تئوری های بشری نمایان می شود؛ اما در تأمل و تدبر یا تفسیر دین، معارف دینی فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمی عمیق تر یا گسترده تر خود را نشان می دهد که البته چارچوب های روشی و معرفتی خاص خود را دارد.

علاوه بر نقد مبنایی فوق و منطق معرفت شناختی و وحیانی، که مقتضی ثبات معرفت دینی و غیر تاریخی بودن آن است، به عنوان نقدی بنایی می¬توان گفت که تجربه تاریخی اجتماعی مسلمانان و وجدان و شعور جمعی ایشان گواه خوبی بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه های دینی را از عصر نزول تاکنون همواره دارای دلالت های مشترک و واحدی تلقی کرده اند و هیچ گاه میراث اسلامی را همانند فنآوری و میراث مادی فرهنگ یا آداب و رسوم در معرض تغییر تاریخی ندانسته اند. تعبیر حنفی از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته ای قومی و فرهنگی» تعبیری سکولار از میراث مسلمین است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.

همچنین بر اساس تلقی فوق، وقتی که میراث اسلامی امری سیال و تابع تحولات تاریخی باشد، در این صورت، واقع نمایی میراث نفی خواهد شد و حق و باطل، درست و غلط در میراث اسلامی رخت خواهد بست. حنفی به همه این لوازم ناصواب تن می¬دهد و تنها معیار را فایده مندی یک تفسیر از میراث معرفی می کند نه صحت و سقم آن. چنین معیاری غیر از آنکه از منظر معرفت¬شناختی و وحیانی مخدوش است، از منظر تاریخی و تمدنی هم مردود است، زیرا با مراجعه به میراث اسلامی و صاحب نظرانی که در طول تاریخ اندیشه اسلامی بوده¬اند، هیچ نشانه ای از درستی رویکرد حنفی پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقی آن بوده اند نه اینکه با ملاک فایده گرایی به دنبال نظریه ای برای رفع نیازهای عصری خود باشند.

۲-۴. اسلام وحیانی و اسلام تمدنی

حنفی از کاربرد صفت «اسلامی» برای میراث طفره می رود. او نخست می گوید که لفظ اسلامی واژه ای دینی است و نمی تواند وصف تمدنی باشد؛ اگر هم بخواهد صفتی برای تمدن باشد نشان دهنده پیدایش تمدن در مرکزیت اسلام و به عنوان پدیده ای تاریخی خواهد بود و نه دینی؛ لذا فراتر از این، هیچ معنای دینی ای را افاده نمی کند. اساساً اسلام در نگاه او پدیده ای تمدنی است که در تاریخ اتفاق افتاد و آنچه برای ما باید اهمیت داشته باشد این نیست که منبع و منشأ اصلی اسلام چیست، بلکه اسلام به عنوان تمدن باید مورد توجه و بررسی ما باشد. در عین حال می گوید تلقی اسلام به عنوان پدیده ای تاریخی و تمدنی به معنای انکار وحی نخواهد بود. حنفی با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پی¬ریزی مبنایی است تا در مقابل انکار برخی از بنیادی¬ترین اصول میراث اسلامی متهم به انکار وحی نشود؛ لذا به تاریخی بودن میراث روی می آورد.

نقد و بررسی

تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی در دو مقام امکان و اثبات امر موجهی است. اسلام وحیانی اسلامی است که بر پیامبر گرامی اسلام در طول ۲۳ سال نبوت به صورت وحی نازل شد و آن حضرت و امامان معصوم که مفسران حقیقی دین هستند آن را تفسیر و تبیین کردند؛ اما اسلام تمدنی، اسلامی است که در طول تاریخ زندگی مسلمین و فراز و نشیب¬های آن خود را نمایان ساخته است. تمدن اسلامی یا اسلام تمدنی، در عین اینکه بسیاری از بنیان¬های خود را از آموزه¬های اسلام گرفته، ولی موضوعی اجتماعی و تاریخی بوده و ویژگی¬های خاص خود را دارد. این ویژگی¬ها متأثر از شرایط تاریخی و تمدنی و نیز متأثر از آموزه¬های اسلامی است.¬ در هر صورت تمایز فوق وقتی متصور است که فراتر از اوضاع تمدنی، به حقیقت دیگری به نام وحی و اسلام وحیانی گردن نهیم، در حالی که حنفی وحی را هم امری تمدنی و تاریخی می¬داند! به نظر او نبوت یک امر غیبی نیست، بلکه حسی و دنیوی بوده و معارف نبوی نیز معارف دنیوی و مربوط به شئونات معاش مردم است. مطابق این نگرش، بسیاری از موضوعاتی که جزء ماهیت نبوت اند (از قبیل نازل کننده وحی و فرشته وحی) خارج از آن خواهند بود. آنچه از نظر حنفی مهم است، خود رسالت است (که مصالح بشر را نشان می دهد) نه رسول و نه مُرسِل؛ بنابراین نه رسول جزء معنای نبوت است و نه مُرسل، لذا اگر مُرسِل مجهول باشد و شخص رسول هم غایب و نامعلوم، باز هم به ارکان اصلی نبوت از نظر او آسیبی نخواهد رسید، زیرا ارکان اصلی آن رسالت و انسان ها (مرسَلٌ الیهم) هستند. حنفی، مُرسِل و فرستنده وحی را «الوعی الخالص» یا ذات آگاه انسانی می¬داند که جای توحید و خداوند نشسته، مضمون رسالت را به وجود می آورد. او کتاب خدا (قرآن) را تجربه عام انسانی و خلاصه حکمت های امت ها، و تجارب تاریخی متوالی و قوانین تاریخی آن می داند که از تطابق تجربیات افراد و گروه های مختلف در تاریخ و فرهنگ های متفاوت پدید آمده است، لذا ما تنها با رسالت مواجه هستیم نه رسول و نه مُرسِل؛ بنابراین حنفی با نادیده انگاشتن خدا به عنوان فرستنده وحی و حذف فرشتگان وحی و حتی خود پیامبر از ماهیت وحی، در واقع وحی را از حقیقت آن قلب نموده و چیزی به نام اسلام وحیانی را باقی نگذاشته است.

۳-۴. تاریخمندی علم کلام

به نظر حنفی علم کلام علمی تاریخمند و در بند زمان و مکان خویش است، زیرا از این نظر، اندیشه ها، پدیده هایی اجتماعی بوده و پدیده های اجتماعی، اموری تاریخی هستند. حنفی تأکید و تکیه علم کلام بر متون دینی را سبب مطلق شدن و غیر تاریخی شدن آن نمی داند، زیرا متون دینی همواره در زمان های مختلف وجود دارند؛ اما زمینه های اجتماعی و تاریخی تغییر می پذیرند و وقتی متون دینی بر پایه نیازهای عصر به فهم درمی آیند و لباس عمل می پوشند، دانش کلام به پدیده ای تاریخی تبدیل می شود، بلکه متون دینی خود چنین سرنوشتی دارد، زیرا از زمینه های اجتماعی خاص به نام «اسباب نزول» پدید آمده اند و خود در فرایند «ناسخ و منسوخ» قرار گرفته، به طوری که تنها در زمینه تحول تاریخی شان می توان آنها را فهمید.

او تاریخ فرقه ها و تاریخ عقاید ملل و نحل را دلیلی بر تاریخی بودن علم کلام می داند. فرقه های کلامی از قبیل معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه هر یک در بستر خاصی از شرایط اجتماعی و تاریخی به وجود آمدند؛ معتزله از اعتزال و کناره گیری واصل بن عطا، خوارج به سبب مسئله حکمیت و شیعه به دلیل اعتقاد به خلافت بلافصل امام علی۷، و نام این فرقه ها هم برگرفته از بنیانگذاران آن یا جنبش های تاریخی و ایستارهای سیاسی و یا به لحاظ نوع باورها (مانند مشبهه، قدریه و امامیه و) می باشد. نظام، ساختار و قواعد عقاید کلامی، تاریخی بوده و هر نسلی بر نسل گذشته، موضوع یا محور و یا ساختاری را افزوده است و تاریخ گواه این مدعا است.

حال که علم کلام از نگاه وی دانشی با ماهیت تاریخی تعریف شده است، مثل هر پدیده تاریخی دیگر از زایش، تحول، تکامل و فنا برخوردار خواهد بود. او سده های پنجم تا هفتم را مراحل استکمالی آن دانسته، اما بعد از این، از روزگار ایجی و بعد از ابن خلدون یعنی از سده هشتم تا سده چهاردهم را مرحله ویرانی آن قلمداد می کند. حرکت های اصلاحی و روشنفکرانه از رسالهالتوحید محمد عبده به بعد را کوشش های نوینی می داند که برای پویایی علم کلام و تبدیل کلام کهن به کلام جدید صورت گرفته است.

حنفی با تاریخی تلقی کردن علم کلام به دنبال نفی استدلال های نظری است که به هدف اثبات حقیقتی ثابت و به تعبیر او غیر انسانی، فرا تاریخی و فرا اجتماعی اقامه می شود. او معتقد است علم کلام، عقایدی است که به صورت نظری بیانگر وضعیت اجتماعی خاص و موضع انسانی معین در تاریخ و نیز ابزاری برای حرکت و ستیز اجتماعی بوده اند، لذا در بازسازی این علم، علاوه بر اینکه باید از «علم الهی» به «علم انسانی» تغییر پیدا کند، باید از علم «عقاید دینی» به علم «ستیز اجتماعی» تحول یابد، زیرا این علم از هنگام پیدایش دولت اسلامی در مدینه تا پیروزی انقلاب اسلامی ایران، عهده دار چنین نقشی بوده است. امروزه هم باید به علمی تبدیل شود تا پایه های نظری سلوک فردی و اجتماعی ما را در این مرحله تاریخی تأسیس نماید.

نقد و بررسی

توحید حقیقت جاودانه ای است که همه تلاش های فکری و کلامی در راستای این آموزه قرآنی توجیه می شوند. چگونه توحید و اسما و صفات الهی مهم ترین مسائل انسانی در تمام اعصار و از جمله عصر کنونی نباشد، در حالی که خود حنفی و بسیاری از همفکران او در دنیای اسلام و نیز در دنیای غرب، به نفی یا اثبات آن پرداخته اند؟ با این وصف، آیا نفی توحید به خصوص در ابعاد عبادی و تشریعی خطر اصلی این عصر نیست؟! برخلاف نظر حنفی، امروز بیش از هر زمان دیگری نیازمند علم کلام یا فلسفه الهی متقنی هستیم تا پاسخگوی شبهات و اشکالات مدرنی باشد که گاه با نقاب و تحت پوشش ادبیات دینی به انکار مهم ترین بنیادهای اسلامی می پردازد.

تفاوت حنفی با همه فلاسفه، حکما و متکلمان اسلامی در این است که او هیچ ضابطه و معیار ثابتی را غیر از ملاحظه شرایط تاریخی و عصری در اجتهاد کلامی به رسمیت نمی شناسد؛ در حالی که شرایط عصری تنها می تواند مسائل جدیدی را به روی یک علم باز کند، اما یک علم باید بتواند با استفاده از مبانی، روش ها و منابع خود به حل آن مسائل دست زند. او بین تاریخی بودن مراحل ظهور، توسع