پاورپوینت کامل نقدی بر مقاله «فرایند عرفی شدن فقه شیعی» ۱۱۳ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقدی بر مقاله «فرایند عرفی شدن فقه شیعی» ۱۱۳ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۳ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقدی بر مقاله «فرایند عرفی شدن فقه شیعی» ۱۱۳ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقدی بر مقاله «فرایند عرفی شدن فقه شیعی» ۱۱۳ اسلاید در PowerPoint :

>

چکیده:

نوع تعامل و رابطه احکام ثابت اسلامی با نیازها و شرایط متغیر انسانها در گذر زمانها و مکانهای گوناگون، یکی از مباحثی است که همواره ذهنِ متفکران مسلمان را به خود مشغول نموده و آنها را برای ارائه راه حلّی قانع کننده در این راستا به کاوش واداشته است. این نوشته با نگاهی صرفا علمی در مقام نقد و بررسی اجمالی یکی از این راه حلهاست که عرفی شدن فقه را به عنوان راهکاری اساسی در رفع این مشکل مطرح نموده است.

تجربه حکومتی مبتنی بر فقه شیعی، در زمان غیبت که برای اولین بار به این شکل توسط بنیان گذار جمهوری اسلامی، امام راحل رحمه الله پایه گذاری شد، از جنبه نظری، صاحب نظران مسائل حکومت و تئوریهای موجود در این باب را به تکاپو واداشته است. فارغ از تلاشهایی که در اوایل انقلاب برای توجیه حکومت اسلامی از نوع شیعی آن توسط برخی صاحب نظران و نویسندگان انجام شد، بعد از فروکش کردن جنگ تحمیلی و عبور از مشکلات عملی که در پیش راه انقلاب وجود داشت و بخصوص در این چند سال اخیر با توجه به پرسشهای نسل جدید و جوانی که انقلاب و شرایط جنگ را درک نکرده و ذهن پرسشگر او در جستجوی توجیه نظری دولت اسلامی و مبانی مشروعیت و کارآمدی آن می باشد، مطرح کردن چنین مباحثی ضرورتی دو چندان یافته است. برخی از صاحب نظران اساسا به تفکیک نهاد دین از سیاست معتقد شده اند و دین را مربوط به امور فردی دانسته و آن را منحصر به روابط شخصی با خدا و مجموعه ای از احکام و گزاره های اخلاقی کرده اند و نهایت لطفی که نموده اند، تجویز حکومت دینداران بوده است. اما معتقدین به عینیت دین و سیاست به تلاشهایی دست زده اند تا این مشکل را حل کنند؛ به شکلی که هم روشهای حکومت داری امروزی آسیب نبیند و هم مبانی دین و فقه ملحوظ گردد در عین این که حکومت دولتی، دینی، به حساب آید.

از این میان نویسنده محترم آقای سعید حجّاریان نیز به سهم خود در مقالاتی که طی سالهای اخیر نوشته و جدیدا هم در کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» جمع آوری شده است، در عین اظهار وفاداری به آرمانهای امام راحل رحمه الله و حفظ نظریه عدم جدایی دین از سیاست، رویکرد مخصوص به خود را در این مسأله داشته و تلاش زیادی نموده است تا یک تلقی از دین عرضه کند که بتواند با نظریه های حکومت داری معاصر هم سو شود و عقلانی بودن را به همراه داشته باشد، بدون این که به معرفت دینی و فقهی لطمه ای وارد آید، تلاشی که از دید منتقدان، موفّقیت آمیز نبوده و نتیجه آن همان جدایی دین از سیاستی است که نویسنده محترم از آن احتراز دارد ولی به نحو دیگری بدان گرفتار شده است.

ما در این نوشته مختصر بدون آن که بخواهیم وارد اصل این مسأله مهم و پیچیده شویم، به بررسی بخشی از یکی از مقالات ایشان به نام «فرایند عرفی شدن فقه شیعی»، می پردازیم. ایشان پس از ذکر مقدماتی چند، در رابطه با ریشه های این مسأله و تطورات تاریخی آن، به توضیح مفهوم عرفی شدن می پردازد. وی در این رابطه می گوید:

«این اصطلاح نوعا به دو فرایند مرتبط به هم اطلاق می شود.»[۱]

در فرایند اول، عرفی شدن را به معنای دنیوی شدن و عبور مفاهیم از ساحه قدسی به ساحه ناسوتی گرفته و ادامه می دهد که:

«اگر مقولات مذکور در زمره گزاره های معطوف به امور حقیقی باشند، عقلانی می شوند، اما اگر متعلق به حوزه امور هنجاری و اعتباری (مثل دستگاههای فقهی و حقوقی که کد هستند) باشند، عقلایی می گردند.»[۲]

نویسنده در مورد فرایند دوم می گوید:

«معنای دوم عرفی شدن عبارت است از افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین… عرفی شدن به این معناست که نهاد دین، که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگونی بوده…وظائف خود را واگذار می کند…با پدیدآمدن ملت به عنوان یک کلیت تام اجتماعی، این دیگر دولت است که به عنوان مهمترین گروه مرجع به تولید و توزیع ارزشها می پردازد…دولت به عنوان اعقلِ عقلا، امور شهروندان را بر مبنای مصالح و منافع ملی، رتق و فتق می کند. پس عرفی شدن بدین معناست که دولت، منشأ اعتباریات حقوقی می شود.»[۳]

وی در این مقاله مدعی می شود که نظریه ولایت مطلقه فقیه باعث عرفی شدن شریعت می گردد، ولی قبل از بررسی نقش ولایت فقیه در امر عرفی کردن و برای محاسبه وزن آن در این امر به بررسی سایر مکانیسمهای درون دینی که چنین فرایندی را موجب شده یا آن را تسریع می کنند، اشاره می کند، در این مقاله سخن ما با ایشان در حقیقت پیرامون همین مکانیسمهای یادشده است.

۱- نویسنده می گوید:

«یک راه حل برای دخالت عرف در احکام شرعی، تفکیک این احکام به تأسیسی و امضائی است. به این معنی که اسلام، به بسیاری از عرفهای دوران جاهلیت صحّه گذاشته و آنها را امضاء کرده و تنها در فقه العباده به تأسیس احکام جدیدی دست یازیده است. با این حساب اگر پیامبر اسلام در زمان ما ظهور کرده بود به بسیاری از عرفهای موجود نیز صحّه می گذاشت چرا که قوانین عرفی عصر ما قطعا از «فقه الجاهلیه» پیش رفته تر و انسانی تر است.»[۴]

در رابطه با این فراز باید گفت که این تفکیک، مکانیسمی جهت عرفی کردن نبوده و اصلاً در مخیله تقسیم کنندگان خطور نمی کرد که این تقسیم را به عنوان یک راه حل در این راستا مطرح کنند. این تفکیک، یک تقسیم درون فقهی برای بیان واقعیت موجود در مورد مبنای تشریع احکام به جهت ترتیب آثاری مطرح شده است که با مسأله یادشده بیگانه می باشد. نکته قابل تأمل دیگر در این فراز ادعایی است که نویسنده محترم مطرح نموده و می گوید:

«قوانین عرفی عصر ما قطعا از فقه الجاهلیه پیشرفته تر و انسانی تر است»

باید پرسید این قطع چگونه حاصل شده است. البته آنچه مسلّم است پیشرفتهایی است که در زمان حاضر نسبت به قوانین و روابط اجتماعی و اقتصادی شاهد آنیم به جهت تجربه های ممتد بشری که در شکل روابط، نوعا رو به ترقّی است اما مهم این است که آیا ارزشهای انسانی بخصوص مؤلفه عدالت، در این قوانین رعایت شده است یا خیر. از این جهت، انسانی تر بودن قوانین عرفی عصر ما جدّا محلّ تأمّل است و شاهد آن نقدهایی است که به طور جدّی حتی در مورد قوانین اجتماعی و اقتصادی کشورهای پیشرفته در مراکز علمی و دانشگاهی خودشان شاهد آنیم. به هر حال آنچه در احکام امضایی قابل توجه می باشد، تأیید احکامی است که ارزشهای اسلامی در آن رعایت شده و یا با تصرّفاتی برای دست یابی به ارزشهای مورد نظر، امضاء شده است. در این راستا چه بسیار قوانین زمان جاهلیت که به خاطر تأمین نکردنِ اهداف شارع مقدس، به فراموشی سپرده شده و اثری از آن بر جای نمانده است.

هر چند ممکن است در صورت حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این زمان بسیاری از احکام عرفی امروز هم به تأیید ایشان می رسید، اما نکته مهم از نظر مبارکشان اهدافی است که اگر در هر نوع روابط و قوانین مراعات گردد، مورد تأیید ایشان واقع می شود چرا که اصل و اساس، همان ارزشها هستند نه شکلهای متغیر، و این اهداف مورد نظر هم به هیچ وجه تابع متغیرات عصری و گذرا نیستند، و بایدها و نبایدهای فقه هم تأمین کننده آن اهداف است. به بیان دیگر فقه برای جهت دهی به روابط انسانی تنظیم گردیده است، نه وسیله ای در خدمت روابط و قوانین حاکم بر جامعه.

۲- نویسنده ادامه می دهد:

«راه دیگر برای دخالت عرف، گسترش منطقه الفراغ شرعی است؛ یعنی پذیرش این معنی که حوزه مباحات اساسا میدان جولان عقل عرفی است و این میدان را می توان به طرق گوناگون توسعه داد، به حدّی که حوزه واجب و حرام شرعی، تنها محدوده اندکی از حقوق خصوصی را در بر گرفته و عمدتا معطوف به شعائر و مناسکی گردد که به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد.»[۵]

در این رابطه باید گفت که خود مباحات یکی از احکام پنجگانه است و همانند سایر احکام مانند وجوب و حرمت از طرف شارع جعل شده است و باید بدان هم توجه کرد و واقعیت آن را در نظر گرفت، و در حقیقت مورد مباحات، موضوعاتی هستند که شارع مقدس حکم آنها را اباحه قرار داده و معنای اباحه این است که هیچ الزامی – چه ایجابی و چه تحریمی – در آن موارد نیست و یک فقیه همانگونه که موظّف است احکام الزامی و موضوعات دقیق آنها را بیان کند همچنین موظّف به بیان احکام مباح است. البته از آنجا که مباحات به راحتی می تواند مورد دست برد افراد و یا جریانهای اجتماعی غیرمسؤول قرار گیرد به نحوی که تمایلات خود را در واجب یا حرام کردن آن اعمال می کنند، فقیه همواره به عنوان مدافع احکام شرع بر مباح بودن این موضوعات اصرار می ورزد. پس این گونه نیست که حوزه مباحات اساسا میدان جولان عقل عرفی باشد.

در اینجا به این نکته اشاره می کنیم که در این منطقه به خاطر الزامی نبودنِ حکم اولی مباح، دستِ حاکم اسلامی برای تطبیق احکام ثانویه اجتماعی و عرفی و حکومتی باز است ولی این بدان معنی نیست که حکمت وضع منطقه الفراغ این بوده است که هر فقیهی بتواند نسبت به زمان خود آن را محکوم به حکمی کند تا با عصر خود سازگار درآید. با این تبیین روشن می شود که تعبیر «گسترش منطقه الفراغ» خود یک تعبیر نادرستی است؛ چون منطقه الفراغ یعنی محدوده ای که خود شارع آنرا مباح اعلام کرده و مگر می توان با گذشت زمان و یا به دلایل دیگر مرز مباح را کم یا زیاد کرد (با توجه به این که جعل احکام فقط توسط شارع انجام می گیرد). البته تغییر موضوع به دلایل شرایط زمانی و مکانی و… و در نتیجه تغییر حکم آن، از امور پذیرفته شده فقه است ولی این به معنای توسعه دایره مباحات و کم کردن الزامات شرع نیست. نکته دیگر این که تقلیل دایره احکام الزامی به حوزه حقوق خصوصی به معنای تشریع جدید است که به نظر نمی رسد خود نویسنده هم بدان ملتزم باشد. از طرفی این پیشنهاد، خود یک نوع تفکیک دین از سیاست و امور اجتماعی است؛ چون معنای تحدید دایره واجب و حرام به محدوده روابط شخصی، عبارت دیگری از همان تفکیک دین از سیاست، بلکه از دیگر روابط اجتماعی نیز هست؛ یعنی همان مطلبی که مؤلف محترم همواره در مقالات خود، اصرار بر نادرستی آن داشته و تلاش خود را برای توجیه عدم جدایی آن دو از یکدیگر به کار گرفته است. نکته قابل توجه در اینجا این است که خود منادی نظریه «منطقه الفراغ» این دیدگاه را بدین جهت مطرح کرده که بیان کند فقیه و حاکم اسلامی این اختیار را دارد تا نسبت به برخی موضوعاتی که حکم الزامی نداشته و مورد نیاز جامعه می باشند، احکامی مبتنی بر فقه و تأمین کننده اهداف شرع بر آن موضوعات صادر نماید و در حقیقت یک تبیینی است برای باز بودن دست حاکم اسلامی در برخی از احکام حکومتی و خود مرحوم شهید صدر اصرار دارد که این عمل باید توسط حاکم اسلامی، انجام شود و نه شخص دیگر، و این همه نشان دهنده اصرار بر تحکیم و تثبیت احکام فقهی است بلکه بالاتر، دلالت بر گسترش و توسعه احکام اسلامی دارد نه تحدید و تقلیل آن. از آن جالب تر تذکری است که خود آن شهید سعید یادآور شده و گویی این را پیش بینی کرده که ممکن است نظریه او بر خلاف مقصودش، فهم و تعبیر شود؛ از این رو پس از این به تبیین راهکارهای اجتهادِ درستِ احکام اسلامی از نصوص و متون اولیه پرداخته، خطرها و تهدیدهایی را که ممکن است در فهم نصوص دینی ایجاد شود، گوشزد می کند و با تأکید بسیار، از عناصری که ممکن است منجر به برداشتهای نادرست از احکام اسلامی گشته و فهم قانونمند متون دینی را به مخاطره اندازد، بر حذر می دارد.[۶]

۳- نویسنده در ادامه می گوید:

«راه دیگر بلاموضوع کردن احکام شرعی است. مثلاً می دانیم که حکم حرمت ربا بر اشیایی تعلّق می گیرد که فی نفسه و ذاتا دارای ارزش حقیقی باشند. با این حساب می توان ادعا کرد که مقوله اعتباری «پول» اساسا و جوهرا مقوله ای مستحدثه است و تفاوت ماهوی با «نقدین» و مسکوک طلا و نقره دارد. لذا باید احکام مربوط به «پول» توسط قوانین عرفی تعیین شود، یعنی اساسا فقه در امر پول (و بسیاری از مقولات عصر مدرن) ساکت است. دامنه بلاموضوع کردن احکام شرعی به قدری وسیع است که می توان کلیت اقتصاد عصر سرمایه داری تنظیمات جامعه صنعتی و حتی خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسی فقه به دور داشت.»[۷]

در این خصوص باید گفت پدیده «بلاموضوع کردن» که تعبیر درست آن بلاموضوع شدن است فرایندی طبیعی می باشد که در موضوعات خارجی به دلیل گذشت زمان و عوامل دیگر حاصل می شود؛ البته گاهی هم ممکن است به صورت یک امر اختیاری توسط فردی صاحب نفوذ یا جمعی تأثیرگذار – آن هم پس از پذیرش جمعی – حاصل شود ولی این موضوع با بحث ما ارتباطی ندارد. در نتیجه این گونه نیست که فقیه برای عقلانی و عرفی کردن، بتواند حکمی را بلاموضوع کرده و یا سعی کند موضوعات را به دلخواه خود و جهت هر هدفی که در نظر دارد – گر چه مقدس – تغییر دهد.

اما در مورد مثال ربا و مسأله پول باید گفت که پرداختن به این موضوع دقیق، بحث مفصّلی را می طلبد که مجال پرداختن به آن نیست فقط به این نکته بسنده می کنیم که در فقه اسلامی دو نوع ربا مدّ نظر است: یکی ربای در قرض و دیگری در داد و ستد و معاملات، و مسکوک طلا و نقره بودن فقط در قسم دوم نقش و مدخلیت دارد ولی در ربای قرضی آنچه که مهم است و باید مورد توجه قرار گیرد عنوان «مالیت دار» بودن است و تردیدی نیست در این که پول – فارغ از این که ارزش ذاتی دارد یا خیر و خود محل بحث است – دارای مالیت است و بنابراین قواعد اقتصادی فقه کاملاً بر آن منطبق می باشد و شاهد آن فتاوایی است که بر اساس همان قواعد فقهی توسط فقها در مورد پول صادر شده و می شود. البته در معاملات امروزی و روابط جدید مالی به مواردی برخورد می کنیم که به خاطر جدیدبودن موضوع یا روشن نبودن دقیق آن برای فقها، ممکن است در صدور احکام نسبت به آنها اختلافاتی صورت گیرد اما این غیر از ساکت بودن فقه نسبت به آنهاست.

در اینجا به این نکته هم اشاره کنیم که خود این مثال با اصل ادعا سازگار نیست، از این جهت که ادعا به دنبال بلاموضوع کردن احکام بود، در حالی که مورد این مثال یک موضوع جدیدی است که طی یک روند طبیعی در روابط اجتماعی پدید آمده و فقیه یا نظریه پردازی در پیدایش آن دخالت نداشته است. به علاوه «بلاموضوع کردن» (با تمام اشکالی که خود این جمله در بر دارد) به این معنی نیست که دستِ عرف در جعل حکم باز باشد چرا که از منظر درون دینی یکی از مسلمات ما مسلمانان این است که هیچ موضوعی تا قیام قیامت نمی تواند بدون حکم باشد و سکوت فقه و روایات در باره برخی موضوعات به جهت جدیدبودن، به معنی بی حکم بودن آن نیست و اصولاً کار فقیهان تطبیق اصول متّخذه از معصومان علیهم السلام بر فروع و موارد جدیدی است که در طی زمانهای مختلف پدید می آید و گرنه مشروعیت اجتهاد و وجود مجتهدان، بی حکمت مانده و این همه ترغیب و تشویق تفقه در دین از سوی اولیای دین علیهم السلام بی معنی خواهد شد. به بیان دیگر لازمه این مطلب – خواسته یا ناخواسته – تعطیل کار فقها و مجتهدین و یا محدودکردن کار آنان به برخی مسائل عبادی است که اتفاقا اکثر آنها اجماعی است و نیاز چندانی به اجتهاد و استمرار و پویایی ندارد. همین اشکال بر جمله آخر کلام ایشان نیز وارد است: «اخراج تنظیمات جامعه صنعتی از دسترس فقه» که البته خود همین کار اگر هم ضرورت یابد باید توسط یک فقیه و طی یک فرایند درون فقهی انجام شود.

۴- نویسنده ادامه می دهد:

«راه دیگر گسترش فضای «ما لانص فیه» است. بعضی از فقها و اصولیون آنچنان در غربال کردن نصوص، ید طولایی دارند که می توانند در اعتبار ۹۰ درصد روایات به انحاء مختلف تشکیک کرده و با توسل به قواعد فنی منبعث از علم رجال و درایه و اصول و… آنها را از دایره ادلّه فقهی خارج کنند. این کار باعث می شود دائره نصوص معتبر تنگ تر شده و مجال برای تجلّی عقل عرفی بیشتر گردد.»[۸]

اگر کسی با مباحث فقهی و روایی آشنایی کامل داشته باشد به خوبی می داند که فقهایی که در نصوص تردید کرده و یا آنها را کم نموده اند اساسا توجه و قصدی برای عرفی کردن نداشته اند و بلکه خود نیز مانند سایر فقها معتقدند حتی مواردی که نصوص صحیح در خصوص آنها نداریم فاقد حکم شرعی نیستند. بنابراین تأکید می کنیم که جمله «گسترش ما لانص فیه» تعبیر درستی نیست؛ چون اولاً نمی توان به دلخواه به این کار دست زد و ثانیا نمی توان از آن به نتیجه مطلوبِ نویسنده رسید؛ چرا که عدم نص به معنی این نیست که دست عرف و عقلا برای جعل حکم در آنها باز شده بلکه بر اساس یک روند مورد پذیرش علم فقه باید وضعیت آن را مشخص نمود و اگر ادلّه لفظی و عمومات نتواند تکلیف آن را معین کند باید به اصول مورد نظر مراجعه شود و علم اصول عمدتا متکفّل حل مشکل در این امور بوده وگرنه موارد بین و روشن در فقه نیاز چندانی به علم اصول ندارد. در اینجا تأکید بر این نکته خالی از لطف نیست که این کار حتما باید طی یک فرایند درون فقهی انجام گیرد و نمی توان از منظر برون فقهی بایدها و نبایدها را برای آن معین کرد؛ البته یک معرفت شناس از نگاه بیرونی می تواند تحولات یک علم را تحلیل و بررسی کرده و از واقعیات و علل فراز و نشیبهایی که در آن علم رخ داده سخن گوید و نتایج معرفت شناسانه بگیرد، اما نمی تواند هیچ توصیه اخلاقی و حقوقی برای محققانِ داخلی آن علم داشته باشد، اشتباهی که نویسنده محترم مرتکب آن شده و توجیه متأخر وی مبنی بر این که در مقام قضاوت نبوده[۹] مشکل را حل نمی کند.

فارغ از همه اینها، اصل