پاورپوینت کامل آیا دین، فقط تجربه دینی و درونی است؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آیا دین، فقط تجربه دینی و درونی است؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آیا دین، فقط تجربه دینی و درونی است؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل آیا دین، فقط تجربه دینی و درونی است؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

نگارنده پس از مفهوم شناسی واژه تجربه به ابعاد تجربه یعنی تجربه اخلاقی، زیبا شناختی، دنیامدارانه و تجربه حسی می پردازد. بعضی از این تجربه ها به علت شباهت آنها با تجربه دینی سبب خلط و اشتباه گردیده است. مؤلف سپس به واژه دینی بودن پرداخته و تجربه را زمانی دینی دانسته که در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و فاعل آن در توصیف حالات خود از مفاهیم و تعابیر دینی بهره گیرد. آنگاه تجربه دینی را در گذر زمان به کنکاش نشسته و جنبش تجربه دینی را به شکل پدیدارشناسی تجربه دینی با زمینه هایی چون مکتب رمانتیک، نقادی کتاب مقدس، فلسفه کانت، تعارض علم و دین و مخالفت با الهیات طبیعی مورد بررسی قرار داده و ابعاد تجربه دینی را در قالب روان شناختی، پدیدار شناختی معرفت شناختی و بعد فلسفی مورد مداقه قرار داده است و حوزه ای را که جهان غرب با نگاه تجربی به آنها نگریسته حوزه وحی و دین، دانسته و در پایان نقدهایی بر تجربه دینی وارد نموده است.

برای پاسخ به پرسش مذکور نخست باید مقدماتی را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهی مطلوب نسبت به جریان تجربه گرایی دینی پیدا کرد.

۱. تبیین واژگانی

اولین گام، در پژوهشهای علمی ایضاح مفهومی و توجه به مقام تعریف است. از این رو نخست به تعریف واژه «تجربه دینی» می پردازیم.

الف) واژه تجربه

تجربه معانی متعددی دارد گاهی این واژه معنای آزمون را به ذهن تداعی می کند. مثلاً می گوییم «فلانی شخص باتجربه ای است». یعنی در طول زندگی خویش امور مختلفی را آزموده و با تجربه شده است. گاهی به معنای احساس به کار می رود و این اولین مرحله ادراک انسانی است. این دو کاربرد عرفی و فلسفی اند. مجربات در اصطلاح منطقی، یکی از بدیهیات ثانویه محسوب می شوند. آنها قضایایی هستند که عقل به واسطه تکرار مشاهده حسّی حکم یقینی می کند.[۱] مثلاً اگر گفتیم «فلز در اثر حرارت منبسط می شود» موارد متعددی را دیده ایم که هرگاه به فلزی حرارت دادیم، در آن انبساط حاصل شد. این امر در شرایط مختلف، زمانهای متفاوت، مکانهای گوناگون و در مورد فلزات مختلف و خلاصه در تمام اوضاع و احوال ممکن تکرار می شود، تا به قطع و یقین برسیم که علت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چیز دیگر. از این رو بعد از کشف علت این قاعده، یقین آور خواهد شد.

«هی القضایا التی یحکم بها العقل بواسطه تکرر المشاهده منافی احساسنا فیحصل بتکرر المشاهده ما یوجب ان یرسخ فی النفس حکم لا شک فیه کالحکم بان کل نار حاره.»[۲]

اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانی و دینی مورد نظر نیست، واژه تجربه حتی در حوزه مباحث دینی و عرفانی هم دارای کاربردهای متعددی است.[۳] برخی این واژه را برابر باپدیده های مرموزی می دانند که همراه با جادو، سحر و غیب گویی رخ می دهد. بعضی دیگر برای این واژه دلالتی بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند. همچنین کسانی هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیع تری برای این واژه آن را به معنای هر حادثه ای می دانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار باشد. از سوی دیگر برخی کاربرد این واژه را منحصر به حالت خاصی از آگاهی می دانند که از طریق شیوه های خاص درون دینی به دست می آید. باید متذکر شد که هیچ یک از این معانی چهارگانه هم در ترکیب واژه «تجربه دینی» مراد نیست.

واژه تجربه در این جا دارای معنای مخصوص است که از سوی برخی فلاسفه دین تبیین شده است. هِرد معتقد است که معنای اساسی این مفهوم که در بحث حاضر به کار می رود، نوعی «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیت» است.[۴] در چنین تجربه ای فرد با یک سلسله شرایط مادی مواجه است کهزمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.

واقعیت آن است که خداوند فعالانه برای انسان شرایطی فراهم می کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربه عرفانی را از خلال تمهید شرایط در اختیار می گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطی با او پیدا می کند.

پیداست که هِرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجا تجربه عرفانی را نیز مطرح می کند و ناخودآگاه به آن بحث کشیده می شود. به هر تقدیر نتیجه ای که از بحث هِرد به دست می آید این است که تجربه درواقع نوعی «مواجهه» یا «آگاهی بی واسطه» است. تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث قضیه ای ذهنی نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسی در یک مسابقه ورزشی به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد، یا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنه های آن را ببیند و یا به گفته های گزارشگر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است، اما دیگر افراد هرچند فهم و بصیرتی از بازی به دست آورده اند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.

یکی از بهترین تعریف هایی که برای تجربه شده است از آنِ دیویس است. وی در مقام تعریف این واژه می گوید:

«تجربه یک رویداد نفسانی است که تقریبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار می گیرد و او از آن تا حدی آگاه است.»[۵]

حاصل آن که تجربه یکی از رویدادها و حوادثی است که در درون انسان به وقوع می پیوندد. این رویداد روحی باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهی نسبی تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونی با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس می توان آن را تجربه نامید. در غیر این صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به این که تجربه دینی یا عرفانی باشد.

آنچه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر به دست می آید، این است که تجربه از هر نوعی که باشد یک مواجهه رودررو و بودن در متن زنده یک واقعه است. تجربه بدین معنا دارای خصوصیات و ویژگی هایی است از جمله اینکه:

اولاً: آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمی شود. او احساسی فعال و مؤثر نسبت به آن یافته است.

ثانیا: تجربه به انسان احساس «همدلی» می دهد. بدین معنا که چون در متن واقعه ای حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می کند و می تواند به او بگوید «من تو را درک می کنم»

ثالثا: تجربه، آزمایش شخصی است. انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می آزماید. بنابراین، تجربه امری خصوصی و شخصی است و در این صورت متن تجربه را نمی توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمی توان متن تجربه را بسته بندی کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.

دامنه تجربه بس وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربه دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:[۶]

یک) تجربه اخلاقی؛ ممکن است شخص نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا کند، اما این تجربه از تجربه شخص دیندار نسبت به حقایق دینی متمایز است؛ زیرا:

اولاً: وظیفه اخلاقی، وظیفه کلی انسان را بیان می کند، اما وظایف دینی به وظایف جزئی فرد فرد انسانی می پردازد.

ثانیا: تجربه اخلاقی، پاسخ به قانون اخلاقی است، حال آن که تجربه دینی پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می نهد.

ثالثا: اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دینی مسؤولیت انسان در برابر وحی خواهد بود.

رابعا: سرسپردگی و تعهد تجارب دینی بیشتر و گسترده تر است. در این زمینه کی یر کگارد در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتی دارد.[۷]

دو) تجربه زیباشناختی: اگر شخص با یک اثر هنری بی نظیر مواجه شود، به تجربه ای زنده دست می یابد که بسی با شنیدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحسانی با تجربه دینی تمایزهایی دارد؛ چراکه:

اولاً: تجربه زیباشناختی از بعد غایی برخوردار نیست، برخلاف تجارب دینی که بعد غایی دارند.

ثانیا: تجارب هنری صرفا تحسین برانگیز و شگفتی آورند، اما تجارب دینی انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم می کند.

ثالثا: هنر به انسان فقط احساس می دهد، اما دین وقوف و آگاهی نسبت به امر مقدس و متعالی اعطا می کند.

سه) تجربه دنیامدارانه: دروازه های قرن بیستم تجارب سکولاریسم را پیش پا نهاد. شخص غیردینی دنیا را به گونه ای خاص تجربه کرده، با آن مواجه می شود؛ برخلاف فرد مؤمن که مواجهه و بینش متمایز نسبت به دنیا دارد؛ زیرا:

اولاً: دنیا را با هدف و غایت می بیند.

ثانیا: کاملاً به امر متعالی گردن نهاده و به آن سرمی سپارد، برخلاف تجارب دنیامدارانه. شخص غیرمؤمن، هدفی برای دنیا قائل نیست و در متن تجارب او خودِ دنیا، غایت است. همچنین برای او تعهد و تسلیم بی معناست.

چهار) تجربه حسی: در ادراک حسی، عالم محسوس به طور زنده احساس می شود. کسی که محسوس را درک می کند، دارای تجربه ای زنده و مواجهه ای رودرروست و به روشنی با کسی که با حافظه و خاطره به امری محسوس منتقل می شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراک حسّی می تواند به عنوان یک تجربه تلقی شود. پیداست که هیچ یک از این دسته ها در اینجا مراد نیست. آنچه در اینجا مد نظر است، تنها تجربه دینی است.

ب) دینی بودن

دومین واژه ای که در اینجا به عنوان پسوند استفاده می شود، دینی بودن است. برای این که بحث پیرامون ابعاد «دین» از قبیل تعریف دین، قلمرو دین، منشأ دین به درازا نکشد، به اجمال می توان گفت تجربه، زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف بوده و متعلَّق آن موجودی فوق طبیعی باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینی خواهد بود. همچنین در تجربه دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه های دینی استفاده کند.

بنابراین تجربه زمانی دینی است که:

اولاً: در حوزه و محدوده دین صورت گیرد.

ثانیا: فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی بهره برد.

ممکن است متعلَّق تجربه ای از محتوای متون دینی نباشد، ولی در عین حال آن تجربه، دینی باشد. مثل این که شخصی خاک باغش را زیرورو می کند. در این هنگام درمی یابد که اگر ریشه های درختی را که در آن نزدیک است از خاک درنیاورد آهسته آهسته پیشروی می کند و سبزی های او را از بین می برد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده نسبت به نحوه پیش روی گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه ای حاصل کند و این تجربه تأثیر دینی بر او باقی گذارد. از سوی دیگر، ممکن است گزاره ای علمی در متون دینی دیده شود و شخص دانشمند با این گزاره علمی برخورد کرده و آن را به آزمایشگاه ببرد و به توفیقات علمی جالبی هم دست یابد، اما این تجارب و یافته های علمی، او را به امر متعالی و حضور مافوق طبیعی منتقل نکند. بنابراین، تجربه دینی، تجربه هرآنچه در متون دین است، نیست. چنان که ممکن است تجربه برخی از آنچه در غیر متون دینی است، دینی باشد.

۲. تجربه گرایی دینی در گذر زمان

نگاه تجربی به دین در قرن نوزده به جریان عظیم فکری تبدیل شد. این جریان فکری حیات رسمی خود را با شلایرماخر (۱۸۳۴ – ۱۷۶۸ م) آغاز کرد. در این قرن عده کمی به اهمیت وی واقف بودند. تقریبا یک قرن بعد از مرگ وی و با ترجمه کتاب معروف او به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیت برنامه شلایرماخر آشکار شد. به گفته کارل بارت «او مکتبی تأسیس نکرد، او عصری را به وجود آورد.»[۸] البته روش برخی مصلحین کلیسا با شیوه شلایرماخر شباهت تام داشت و این نیز زمینه لازم را برای نظریه شلایرماخر فراهم کرد. از نهضت های پردامنه اصلاحات کلیسا که از قرن شانزدهم آغاز شد، کشف مجدد خدا بود. در آن زمان خدا موضوعی نبود که درباره او تفکرات پیچیده و تأملات سخت و دشوار عقلانی انجام دهند. خدا وجودی بود که همه با او سروکار داشتند و در همه کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدس با تک تک افراد بشر سخن می گفت.

اولین شخصیت برجسته اصلاحات کلیسا یعنی مارتین لوتر (۱۵۴۶ – ۱۴۸۳ م) ضد عقل گرا بود. وی ارسطو را با القابی تند از قبیل «مخترع افسانه ها»، «بُز نَر»، «بت پرست کور» و «نابودکننده تعالیم پاک» مورد حمله قرار می داد.[۹] لوتر معتقد بود لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد. نباید به عقل اجازه داد تا مکاشفه را بگیرد. غیر از لوتر، زوین گیلی (۱۵۳۱ – ۱۴۸۴ م) در سوئیس و بعد از او کالوین (۱۵۶۴ – ۱۵۰۹ م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه داد.

گفتنی است که نظر مصلحین کلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان می آورم تا بفهمم.»

انسان اگر از طریق تسلیم مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیت واقعی مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیدا است که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت می انجامد.[۱۰]

به هر تقدیر شلایرماخر با ارائه «الهیات ثبوتی» (positivetheology) بر آن شد تا تجربیات دینی را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینی به دست آورد. به اعتقاد او جوهر دین چیزی غیر از احساس توکل محض نیست. او بر همین اساس مسأله گناه، نجات و خداپرستی را توجیه و توصیف نمود.

سالیان متمادی گذشت تا رودولف اتو، شلایرماخر را کشف کرد. ویلیام جیمز با تألیف کتاب سرنوشت ساز «تنوع تجارب دینی» در سال ۱۹۰۲ م، گامی دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به دست فلاسفه ای چون پراود فوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کیرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربه گرایی دینی که به شکل پدیدارشناسی تجربه دینی آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده ای دنبال شد، البته عواملی چند زمینه ساز ظهور این جریان فکری شد که مناسب است به آن نیز اشاره ای اجمالی بشود.

الف) ظهور مکتب رمانتیک

در قرن هیجده و نوزده تفکر فلسفی به بن بست رسیده و استدلال های خشک و بی روح عقلی به شدت تضعیف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنین شرایطی نهضت رمانتیک ظهور کرد.[۱۱] این نهضت با تاکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتیک ها علی رغم تأکید کانت بر ناشناختنی بودن «بودها»، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات می توان به ناگفتنی ها و ناشناختنی ها دست یافت. در این عصر به امور احساسی مانند شعر، نقاشی و موسیقی توجه فراوان شد.

ظهور این جنبش زمینه ای مناسب برای تأکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینه دین نیز شد، شلایرماخر درواقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را تجربه دینی معرفی کرد.

ب) نقادی کتاب مقدس

در دو قرن اخیر کتاب مقدس مسیحیان مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفت.[۱۲] این انتقادها که متنوع و روزافزون بود، فلاسفه ای نظیر شلایرماخر را بر آن داشت مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به درون قلب مؤمن انتقال دهند تا بتوانند به گمان خویش اصل دین را از آسیب برهانند. آنان معتقد بودند که پیام اصلی کتاب مقدس، احیای تجربه دینی در انسان است.

ج) فلسفه کانت

کانت در نقد فلسفه خویش ضمن مخالفت با الهیات طبیعی و این که مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد، دین را از محدوده عقل نظری خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملی قرار داد.[۱۳] وی آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی قرار داد بر این اساس دین برآمده از اخلاق، دینی اخلاقی خواهد شد و دینِ اخلاقی، عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقی به اخلاق تحویل می شود. به عبارت دیگر نظریه تحویل گروی دین از دیدگاه کانت، اصالتی برای دین قائل نیست.

شلایرماخر ضمن مخالفت با تحویل گروی کانتی، اصالت و استقلالی برای دین دست و پا کرد او و دیگر تجربه گرایان دینی، دین را در محدوده تجربه دینی جا داده و حوزه ای مستقل برای آن در نظر گرفتند.

د) تعارض علم و دین

با ظهور علم جدید و پیشرفت های فزاینده صنعت و علوم تجربی ناشناخته ها و مجهولات بشر یک به یک آشکار شد. این امر تعارضاتی را در میان علم و دین ایجاد کرد. شلایرماخر که به دنبال راه حلی برای این معضل بود، نجات را در این دید که حوزه دین را از حوزه علم مجزا کند تا اساس نزاع را برکند. از این رو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه دینی و تجربه علمی. گوهر دین، تجربه دینی است و اگر تعارضی میان دین و علم دست می دهد در محدوده باورها و اعتقادات دینی است، نه تجربه دینی که اساس و مرکز دین است.[۱۴]

ه) مخالفت با الهیات طبیعی

الهیات طبیعی که ریشه در افکار و نظریات افلاطون و ارسطو داشت، نوعی تحلیل و بررسی فلسفی دین بود، توماس آکویناس، الهیات وحیانی را از الهیات طبیعی جدا کرد. مکتب تجربه گرایی انگلیسی و در رأس آن هیوم با الهیات طبیعی مخالفت گسترده ای کرده است. در این اوضاع و احوال که الهیات طبیعی آسیب پذیر شده بود، شلایرماخر برای مصون سازی اصل و کیان دین، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخیز و امثال آن را از قلب دین بیرون راند و گوهر دین را نوعی تجربه دانست. وی با ارائه الهیات ثبوتی، زنده بودن دین را به حالت تجربه درونی و بعد عاطفی و احساسی دین دانست و از این طریق بر آن شد تا ادامه حیات دین را تضمین کند.

۳. ابعاد تجربه دینی

اول) بعد روان شناختی

در این رهیافت، بعد تجربه دینی مورد دقت قرار می گیرد. پاره ای از متفکران این بعد را در ارتباط با ماهیت دین تلقی می کنند. آن ها معتقدند که دین یک منشاء روانی و تجربی دارد. برخی از متفکران با طبقه بندی تجارب دینی به توصیف و تبیین روان شناختی آن پرداخته اند و پاره ای دیگر برای تجارب دینی بعد پراگماتیستی و عملی قائل شده و از آن در مددکاری دینی و روان درمانی مذهبی بهره برده اند.

دوم) بعد پدیدارشناختی

سوالهای مهمی که در محدوده پدیدارشناختی تجربه دینی مطرح می شود از این قرارند: توصیف دقیق تجربه دینی چگونه است؟ آیا تجربه دینی از مقوله تجارب حسی است؟ آیا از سنخ احساسات انسانی است؟ توصیف دقیق تجارب دینی خاص چگونه است؟ آیا تجارب دینی از سنخ تجارب مینوی – به اصطلاح اُتو – است؟ آیا از سنخ تجارب عرفانی است؟ ارتباط تجارب دینی با مسأله گوهر دین چگونه است؟ بدین معنا که اگر گوهر دین را تجارب دینی دانستیم، آن که فاقد تجربه دینی است متدین نخواهد بود. همچنین هرآنچه خارج از محدوده تجارب دینی قرار گیرد جزء پوسته دین تلقی می شود. البته باید توجه داشت که اگر ما گوهر دین را تجربه دینی دانستیم، در این مورد درواقع از یکی از دستاوردهای دین شناسی تطبیقی بهره برده ایم. حاصل آن که پدیدارشناسی دین براساس نگاه خاص و روش های پدیدارشناسانه در صدد یافتن پاسخ هایی برای مسائل مذکور است.

متفکرانی چون رودولف اتو، شلایرماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک در زمینه پدیدارشناسی دین به تحقیقات وسیعی دست زده اند که حاصل آن چندین کتاب مهم و ماندگار در این زمینه است.[۱۵]

سوم) بعد معرفت شناختی

معرفت شناسی دینی از زاویه ای خاص به تحلیل و بررسی مسأله تجربه دینی می پردازد. آنچه برای معرفت شناسی دینی در درجه اول اهمیت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه دینی می تواند توجیه گر باورهای دینی باشد؟ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینی می توانند توجیهی برای باور دینی باشند؟ آیا تجارب دینی تمام انواع باورهای دینی را موجّه می سازند؟ و اگر برخی از آن ها را موجه می کنند، ویژگی این باورها کدام است؟ اگر تجربه دینی دلیلی برای اثبات خداست، از کدام نوع ادله است؟

از عمده مسائلی که در «معرفت شناسی تجارب دینی» مطرح است این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست». مسأله مهم دیگر، زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد.

مشهورترین معرفت شناسان تجربه دینی که نظریاتی در این زمینه ارائه کرده اند، عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویین برن.[۱۶]

چهارم) بعد فلسفی

تجربه دینی در این حوزه بعد فلسفی و عقلانی می یابد از آنجا که هدف فلسفه دین، اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادله و شواهدی است تا به این هدف نائل گردد. تجربه دینی یکی از انواع ادله اثبات خدا است که می تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند.

باید توجه داشت که بعد فلسفی تجربه دینی و بعد معرفت شناختی آن از یکدیگر متمایزند، در فلسفه دین هدف، اثبات باورهای دینی است، اما در معرفت شناسی، هدف سالم سازی دلیل است. آنچه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجیه عقاید دینی است، اما آنچه مورد عنایت معرفت شناسی دینی است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است.

این که دلیل بودنِ دلیل به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجّه می شود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجّه بودن یک شاهد – مبناگروی – چیست؟ آیا اصولاً باور قابل توجیه است یا نه و این که ما براساس چه دیدگاهی گزاره ای را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفت شناسی دینی مطرح است، اما این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم و این که از طریق جمع شواهد و ادله در صدد نفی و انتقاد از ادله مخالفین باشیم، در حوزه و قلمرو فلسفه دین جای دارد. البته فلسفه دین از نتایج و دست آوردهای معرفت شناسی دینی بهره می برد، ولی باید توجه داشت که این ها دو حوزه متمایزند.

همچنین باید توجه داشت که تجربه دینی در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسی دین متمایز است؛ زیرا اوّلاً پدیدارشناسی دین با عقاید و باورهای دینی درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهای دینی به عنوان نهادها، سمبل ها و رموز نظر دارد، اما یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیت باورها و گزاره های دینی است. ثانیا پدیدارشناسی دین تنها توصیف می کند، اما فلسفه دین افزون بر آن به دنبال تبیین نیز هست. ثالثا شیوه یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، اما پدیدارشناسی دین، از روش ها و ابزارهای خاص پدیدارشناختی بهره می برد.[۱۷]

۴. حوزه و قلمرو

جهان غرب در محدوده ای مختلف، نگاه تجربی پیدا کرد. می توان به دو محدوده که از اهمیت بیشتری برخوردار است اشاره کرد.

یک) وحی

غرب نگاهی کاملاً متمایز به وحی دارد.[۱۸] بدین شرح که اندیشه های دینی و اندیشمندان متدین، غالبا به عقل احترام می گذارند. آن ها توانایی های خود را در نظرپردازی، ارائه استدلال و خلاّقیت در زمینه های گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از این موهبت الهی است که اطلاعات فراوان و متنوعی را از جهان اطراف خود بدست می آورد.

کاربرد عقل در زندگی انسان موارد متعدد و فراوانی دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بیماری ها و امراض مهلک، کشف قوانین و نوامیس طبیعت و…، که زندگی را برای بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنین در کشف حقایق دینی و معنوی به کار می آید. تألیف فلسفه با ایمان دینی، خود گواهی آ