پاورپوینت کامل درآمدی بر نقد متن محور احادیث با تکیه بر عقل ۹۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل درآمدی بر نقد متن محور احادیث با تکیه بر عقل ۹۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل درآمدی بر نقد متن محور احادیث با تکیه بر عقل ۹۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل درآمدی بر نقد متن محور احادیث با تکیه بر عقل ۹۲ اسلاید در PowerPoint :

>

چکیده:

اخبار و روایات دینی از دیرباز جایگاه ویژه ای در فرهنگ سنتی مسلمانان داشته، در شکل گیری و رشد یا فروپاشی و افول بسیاری از اندیشه ها و نظام ها نقش اساسی ایفا نموده اند. از سوی دیگر از نخستین دوره های ظهور اسلام برخی رویکردهای عقلانی به دین و مذهب را شاهد هستیم که به طور طبیعی در چالش با فرهنگ سنتی، نزاع های مستمر فکری، مذهبی و حتی گاه سیاسی و نظامی آفریده است.

دراین میان پدیده «نقد متن محور احادیث از منظر عقل» در تاریخ اندیشه اسلامی پدیدار گشته و مجموعه ای از فرهنگ حدیثی، کلامی و فقهی را به گرد خویش جمع نموده است؛ از این روی بررسی تاریخی این پدیده جهت استخراج نظریه ها و دیدگاه های مختلف و دست یابی به استانداردهایی در این زمینه ضروری می نماید.

معنا و مفهوم عقل

عقل در حوزه های فرهنگی مختلف از کاربردهای متفاوتی برخوردار است. برای مثال در فلسفه اسلامی گاه به قوه درک مفاهیم و تصورات و تصدیقات، عقل گفته می شود و مراحل تکامل آن از عقل هیولایی تا عقل مستفاد بر شمرده می شود[۱] و گاه نیز به جواهر اطلاق می شود.[۲]

در فلسفه پوزیتیویستی تنها به عقلانیت تجربی توجه شده و فعالیت های عقل بشری در حوزه های دیگر اساسا عقلانیت شمرده نمی شود.[۳] گاه نیز نگاه صرفا پراگماتیستی و اصالت النفعی به عقل شده و تنها در خصوص عقل حسابگر یا خرد اقتصادی به کار می رود. نمونه این نگاه در اندیشه ماکس وبر مشاهده می شود. او جوامع بشری را به سه دسته سنتی، کاریزماتیک و خردمند تقسیم می کند.[۴]

در فرهنگ دینی از این نوع عقل به عقل معاش در برابر عقل معاد تعبیر شده[۵] و در روایات سوء استفاده از آن، شیطنت نام گرفته و معاویه نمونه عقل شیطانی دانسته شده است.[۶]

تعریف مشخص و کاملاً روشنی از عقل در منابع لغوی به چشم نمی خورد. گویا عرب به هر گونه معیار تشخیص انسانی با همه لوازم و مقتضیات آن «عقل» می گفته است. با این حال رویکرد اخلاقی و دینی تا حدودی در معنای این واژه به چشم می خورد. خلیل در تعریف عقل آن را نقیض جهل و مرادف فهم می شمرد.[۷]

ابن فارس آن را نیروی بازدارنده از گفتار و رفتار ناپسند می داند.[۸] راغب معنای اصلی این واژه را پرهیز و ممانعت می داند که در همه اشتقاقاتش به چشم می خورد. برای مثال عرب به بستن پای شتر به منظور جلوگیری از فرار، «عقل البعیر» می گوید.[۹] تاج العروس، عقل را مرادف علم و ضدّ حماقت دانسته است.[۱۰]

مصطفوی در مقام ارایه معنایی شامل از این واژه می نویسد: عقل به معنای تشخیص صلاح و فساد در جریان مادی و معنوی زندگی انسان و سپس حفظ و تثبیت جان و روان بر اساس آن است که پرهیز و امساک از لوازم آن می باشد.[۱۱]

به هر روی در قرآن و روایات به تعریف نسبتا ویژه ای از عقل برمی خوریم که از دیر باز مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است. حارث بن اسد محاربی (د ۱۶۵) در مقام شمارش معانی مختلف عقل در لغت و آیات و روایات به این جمع بندی می رسد که عقل به طور کلی در سه معنا به کار رفته است:

۱) عقل غریزی: نیروی فطری که توان اکتساب علم و معرفت را داشته و میان همگان مشترک است.

۲) فهم موضوعات دینی و دنیوی.

۳) بصیرت و معرفت.[۱۲]

گویا در این سه کاربرد به سه مرحله استعداد، تصور و تصدیق توجه شده است. مجلسی و حر عاملی پس از شمارش کاربردهای مختلف عقل به سه معنای به کار رفته در روایات اشاره می کنند:

۱) نیروی ادراک خیر و شر و تمییز آن ها که مناط و معیار تکلیف است.

۲) ملکه ای درونی که انسان ها را به گزینش خوبی ها و کناره گیری از بدی ها وا می دارد.

۳) علم و دانشی که برای رستگاری و سعادت انسان سودمند باشد.[۱۳]

المیزان ذیل آیه ۱۸ سوره زمر به تعریف روشنی از عقل دینی می رسد. وی از تقارن دو مقطع «هداهم الله» و «اولوالالباب» در آیه مذکور استفاده می کند که عقل در قرآن تنها در صورتی بر خرد آدمی قابل اطلاق است که الزاما به هدایت انجامد و به دین رهنمون باشد.[۱۴]

بنابراین عقل در مفهوم دینی، بینشی جدای از گرایش های درونی نیست. عقل دینی همواره به ایمان می انجامد و عمل را می طلبد که اگر عمل در پی آن نیاید عقل نیز از آن پیکر رخت برمی بندد. پس تفاوت محسوس و مشخصی میان عقل و علم برقرار است.[۱۵]

چه بسا عالمانی که از عقل بهره ای نداشته و به دام جهل گرفتار باشند و چه بسا عاقلانی که در اثر گناه و معصیت، عقل دینی را باخته اند.[۱۶] البته عاقل همواره باید عالم نیز باشد؛ گرچه الزاما هر عالمی را عاقل نگویند و لذا خداوند می فرماید: «تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» عنکبوت ۲۹: ۴۳.[۱۷]

منظور از نقد عقل گرا

عقل گاه به عنوان ابزار سنجش و گاه به عنوان منبعی معرفتی مورد بحث قرار می گیرد. به تعبیر لالاند، دو گونه عقل قابل تصور است: عقل سازنده و پویا (La raison constituante) که وسیله و ابزار درک و فهم است و عقل فراورده و ایستا (La raison constituee)که نظامی معرفتی با مجموعه ای از گزاره های علمی است.[۱۸]

از هر دو عقل مزبور می توان برای نقد متون احادیث استفاده کرد. اگر تنها به تناقض ها و ناسازگاری های موجود در صدر و ذیل یک حدیث یا میان دو حدیث یا دو دسته از احادیث توجه شود، در این صورت از عقل ابزاری استفاده شده است و یا حتی در نقد روایات به قرآن نیز از عقل به عنوان ابزار شناخت که اعتبار دو گزاره ناسازگار را نمی پذیرد استفاده می شود.

در این رویکرد تنها می توان به سازگاری یا عدم سازگاری دو گزاره پی برد و اما برای حکم به صحت یکی از آن ها و انکار دیگری به استفاده از داده های دیگری در مقام پیش فرض نیاز است.

عقل نوع دوم با مجموعه نظام های معرفتی که عرضه می دارد معیاری برای توزین احادیث فرارویمان می نهد. این معیار با برقراری تمایز نسبتا مشخصی میان ابزار نقد و موضوع نقد به نوعی نگاه برون دینی رهنمون است؛ گرچه در صورت مبنا قرار دادن مفهوم دینی، عقل به نوعی محدوده نظام های معرفتی آن را به درون فضای دینی سوق داده و تمایز مفروض چندان تحقق پیدا نخواهد کرد.

به هر روی در این تحقیق معنای عمومی تری از عقل مورد نظر است که هر گونه گزاره قطعی اعم از فلسفی، تجربی، تاریخی و…را شامل می شود. البته نباید این نکته را از نظر دور داشت که نقد عقلی به تنهایی توانایی اثبات یا انکار صدور احادیث را ندارد؛ بلکه تنها می تواند حجیت و اعتبار آن ها را تضعیف یا رفع نماید. چه بسا روایاتی در موضع تقیه صادر شده یا در فرایند نقل به معنا در آن ها تغییراتی پدید آمده و یا امکان فهم درست آن ها برایمان فراهم نیامده باشد.

بنابراین از نقد عقلی تنها باید امکان طرح احادیث و نه قدح آن ها را انتظار داشت. به علاوه نقد عقلی نمی تواند به طرح حدیث و رفع حجیت و اعتبار آن در همه سطوح و لایه هایش بپردازد. چرا که برای هر گزاره مقدس چهار سطح و لایه معنایی قابل تصور است: مدلول مطابقی و تاریخی که از ظاهر سخن برمی آید؛ مدلول رمزی و نمادین که در ورای اشارات و استعارات کلام نهفته است؛ مدلول انسانی و اخلاقی که حاکی از پیام گفتار است و مدلول معنوی و روحانی که به گوهر معنویت و حقیقت رهنمون است.[۱۹]

برای مثال روایات دجال در لایه نخست از واقعه ای تاریخی در آخرالزمان حکایت داشته و در لایه دوم دجال در نقش نمادی از فساد و تباهی آخرالزمان معرفی می شود و در لایه سوم پیام پرهیز و مقاومت در برابر این نماد ابلاغ می شود و در لایه چهارم از حضور و غلبه حقیقت معنوی جهان هستی در بستر تاریخ پرده برداشته می شود. در نقد عقلی معمولاً می توان مدلول نخست را مورد سنجش و ارزیابی قرار داد و در نهایت به درستی یا نادرستی آن حکم کرد. بنابراین حدیثی که عقل، التزام به معنای مطابقتی آن را نمی پذیرد الزاما حدیثی نادرست و مطرود نبوده و گاه می توان به دیگر لایه های معنایی آن پایبند بود.

در سال های نخستین ظهور اسلام به طور طبیعی رویکردهای عقلانی چندان مشخصی را در حوزه مباحث دینی و شرعی نمی بینیم.[۲۰] ابن خلدون (د ۸۰۸) با توجه به این واقعیت، تصریح می کند که در دوره صحابه و تابعین به تعلیم و تدوین نیازی نبود و مسلمانان به استناد حدیث ثقلین به طور مستقیم به کتاب و سنت رجوع می کردند تا آن که مدت نقل طولانی شد و به وضع تفاسیر قرآنی و تقیید حدیث از تباهی و معرفت سنت و تمییز احادیث صحیح و استخراج احکام از کتاب و سنت نیاز شد و بدین سان همه علوم شرعی به استنباط، استخراج، نظر و قیاس محتاج گشته و از این جا به تدریج پای دیگر علوم به حوزه شرعیات وارد شد.[۲۱]

وی دلیل عمده اشتباه و خطای محدثان، مورخان و مفسران را بسنده کردن به مجرد نقل و حکایت، عرضه نکردن روایات بر اصول و مستندات آن، عدم مقایسه با گزارش های مشابه و نسنجیدن آن به معیار حکمت و طبیعت کاینات و عدم بصیرت و اندیشه در آن دانسته است.[۲۲]

ابن خلدون و برخی دیگر از تاریخ پژوهان وضعیت نابسامان علوم شرعی در دوره های نخست اسلام را با طبیعت فرهنگی نژاد عرب و عقلانیت ساده و ابتدایی آن مرتبط می دانند. در حالی که برخی چون جاحظ سعی دارند برای عرب تمدن و فرهنگی نظیر تمدن ایرانی، هندی، یونانی و بلکه بالاتر و بزرگ تر از آن تصویر کنند.[۲۳]

صرف نظر از این دو دیدگاه افراطی، بدون شک ورود فرآورده های فرهنگی تمدن های پیش از اسلام در ایجاد و تقویت رویکرد عقلانی مسلمانان به موضوعات دینی بی تأثیر نبوده است. ظهور جریان های عقل گرا در مراکز علمی جهان قدیم از قبیل عراق، ایران و مصر در کنار نژاد غیر عربی بسیاری از سردمداران این جریان ها دلیلی بر این مدعا است.[۲۴]

الف) نقد عقلی در حوزه تسنن

پیدایش اهل رأی با دو گرایش معتزلی و حنفی در عراق از نخستین نمونه های رویکرد عقلی به مجموعه سنت است. این گرایش ها به تدریج در برابر مدرسه اهل حدیث با مرکزیت حجاز قرار گرفت. ویژگی عمومی این دو رویکرد آن بود که طیف نخست کمتر به نقل روایت پرداخته و به شناخت فلسفه و غایات احکام علاقمند بوده و گاه روایاتی را بدون نقد سندی به دلیل مخالفشان با اصول شریعت رد یا تأویل می کرد و طیف دوم به روایت احادیث بیشتر علاقه داشته و در هر حال به ظاهر آن ها پایبند بوده است و کمتر درباره آن ها کنکاش و بحث می کرد.[۲۵]

واصل بن عطا (د ۱۳۱) از سردمداران اعتزال نخستین کسی است که حجت عقل را به عنوان یکی از منابع استنباط حکم شرعی در کنار قرآن و سنت معرفی کرد.[۲۶] این دیدگاه بعدها توسط نظام معتزلی به طور جدی دنبال شده و به انتقاد شدید از برخی صحابه و محدثان و رد مجموعه وسیعی از احادیث به دلیل مخالفتشان با عقل، بدون هیچ گونه بررسی سندی، منتهی شد[۲۷] که اهل حدیث را به واکنش شدید در برابر آن در مجموعه هایی از قبیل «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه (د ۳۷۶) وا داشت.

ابن قتیبه در این کتاب پس از گزارش دیدگاه مخالفان اهل حدیث در نقد روایات متعددی که آن ها را مستهجن و نادرست می پندارند، ابتدا به اصحاب کلام از نظاّم (د ۲۳۱) و ابوالهذیل علاّف (د ۲۳۵) و هشام بن حکم (د ۱۹۹) و غیره حمله برده و سپس به نقد ابوحنیفه (د ۱۵۰) و پیروانش به عنوان اصحاب رأی پرداخته و پس از آن با حمله بر جاحظ (د ۲۵۵) دوباره به مقابله با انتقادات اهل کلام بر روایات می پردازد.

جالب توجه آن که نظّام با دسته بندی نقدهای خویش بخشی از روایات نامعتبر را مخالف قرآن و بخشی را مخالف عقل وبخش سوم را روایات متناقض و ناسازگار می شمرد. وی در مورد روایات مخالف عقل تصریح می کند که حجت عقل توانایی نسخ اخبار و احادیث را دارد.[۲۸]

ابن قتیبه با توجه به دسته بندی نظاّم، دفاعیات خود را این چنین تنظیم کرده است: احادیث مخالف آیه ای از قرآن؛ احادیث متناقض؛ احادیث خلاف اجماع؛ احادیث خلاف حجت عقل؛ احادیث خلاف مشاهدات حسی. وی سعی دارد به هر قیمتی میان احادیث نوعی جمع و هماهنگی برقرار کرده و حتی الامکان اعتبار آن ها را حفظ نماید؛ با این حال در مواردی نیز نادرستی اندکی از آن ها را پذیرفته و جالب آن که در اثبات بی اعتباریشان تنها به نقد سندی آن ها می پردازد.

پیش از این شافعی (د ۲۰۴) نیز در برابر منتقدان سنت به تألیف «اختلاف الحدیث» همت گمارده بود. وی در دوره ای می زیست که تأملات اهل اعتزال از یک سو و پایبندی ابوحنیفه و پیروانش به رأی و اجتهاد خویش در برابر سنت روایی صحابه و تابیعن از سوی دیگر به شدت موقعیت اهل حدیث را متزلزل ساخته بود تا آن جا که برخی رأی گرایان، احتجاج به سنت را انکار می کردند.[۲۹] شافعی در چنین موقعیتی با اصالت بخشیدن به سنت در کنار قرآن به عنوان دو گونه وحی هم تراز، مرتبه احادیث و روایات را تا سرحد قرآن بالا برد و عملیات نقد آن ها را بر عقل گرایان دشوار ساخت.[۳۰]

البته او در همین زمینه به تأسیس علم اصول نیز پرداخته بود که خود نوعی واکنش انتقادی عقل گرایانه در برابر مجموعه روایات به شمار می آید.[۳۱] او برخلاف برخی قشرگرایان اهل حدیث به خوبی از این واقعیت آگاه بود که اشتباهاتی در روند نقل روایات رخ داده و دروغ پردازی هایی نیز صورت پذیرفته است؛[۳۲]

ولی این امر از نظر او تا بدان حد نبود که استفاده از روایات و تشخیص سره از ناسره ممکن نباشد؛ بلکه پس از اطمینان از عدالت راوی و مقایسه هر حدیث با روایات متناظر آن می توان احتمال خطا را پایین آورد و پس از عرضه به کتاب و سنت به حد صفر رساند.[۳۳]

با این حال او در «الرساله» تصریح می کند که برای شناخت صدق و کذب حدیث در بیشتر موارد تنها بررسی وضعیت راوی کافی است؛ مگر در موارد اندکی که پذیرش آن ناممکن و یا مفاد آن برخلاف مجموعه ای از روایات با شهرت بیش تر و دلالت روشن تر باشد.[۳۴] در واقع نقد عقلی احادیث به طور جدی در مکتب شافعی جایگاهی ندارد. تصریح وی در «اختلاف الحدیث» به عدم مشروعیت رد حدیثی از پیامبر بدون استفاده از حدیثی دیگر از آن حضرت به روشنی گویای این امر است.[۳۵]

تمرکز بررسی ها و فعالیت های اهل حدیث بر نقد سندی و رجالی و سعی در ارایه معیارهای سنجش درون حدیثی مانند مقایسه دو روایت با هم نوعی عملیات ساماندهی به جوامع حدیثی به منظور ایمن سازی روایات در برابر نقدهای عقل گرایان به شمار می رود. اسحاق ب