پاورپوینت کامل خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

ولی الله عباسی[۱]

چکیده:

بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند؛ این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

در این مقاله به دیدگاه این دو بزرگوار درباره «خاتمیت» و نقدهای شهید مطهری بر دیدگاه اقبال لاهوری پرداخته شده است؛ و در پایان نقد دکتر سروش بر استاد مطهری و پاسخ آن بیان گردیده است.

«ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیینَ»[۲]

مسأله خاتمیت از مباحث مهم کلامی است که هر چند می توان اشاراتی پیرامون آن در آثار متکلمان، فلاسفه و عرفا یافت، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشنفکران دینی شاهد هستیم.

در این میان بیش از همه، استاد مطهری پیرامون این موضوع بحث و بررسی کرده است. آنچه در این نوشتار می آید، تحلیلی است از دیدگاههای استاد مطهری در باب خاتمیت؛ همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه های ایشان، نظریات برخی از نواندیشان دینی معاصر را در زمینه خاتمیت نقد و بررسی خواهیم کرد.

یکی از لوازم و پیامدهای نظریه تجربه دینی انگاری وحی، «عدم خاتمیت»، «بسط پذیری تجربه نبوی» و گسترش دایره نبوت به سایر انسانهای عادی است که در اینجا به بحث و بررسی این مسأله می پردازیم.

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین رسول الهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده اند که جزو اصول مسلم اسلام است.

بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند؛ این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آلهپیامبر دیگری خواهد آمد؛ در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است، اما نواندیشان دینی بدون آن که در آیات و روایات تأمل کافی بکنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین سبب گفته می شود، تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد یا در مورد این که هر کس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد و یا این سخن که امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.

عقل و خاتمیت

در مورد خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد؛ آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود جنبه معقول سازی (Rationalization) است، نه جنبه برهانی و استدلالی (Reasoning)؛ به عبارت دیگر بحث خاتمیت، یک بحث درون دینی نقلی است که به گفته علامه حلّی (۷۲۶-۶۴۸ ق) در کتاب واجب الاعتقاد، از ضروریات دین اسلام است.

فاضل مقداد (م. ۸۲۶ ق) نیز در شرح کلام علامه حلی در این زمینه، سه دلیل نقلی می آورد، که یکی آیه مبارکه: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیینَ»[۳] است و دیگری گفته رسول خداست که فرمود: «لا نبی بعدی»[۴] و سومی اجماع است که ملحق به دلیل نقلی می باشد؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است می گیرد.[۵]

اندیشمندان عصر ما نیز به این مسأله معترفند؛ از باب نمونه، کسانی می گویند:

«ما به نحو کامل بر معیارهای این مسأله [خاتمیت ]واقف نیستیم؛ مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»[۶]

همچنین جاودانگی و کامل بودن دین مبین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات می رساند؛ با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گویند، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند نفی می شود.[۷]

«خاتمیت و کمال دو امر متلازمند؛ یعنی، ممکن نیست که دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آن که داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید.»[۸]

موضوع خاتمیت در روایات متعددی تصریح شده است که همگی آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت دارند:

«أُرسلت الی الناس کافه، بی خُتم النبیون.»[۹]

یعنی: برای تمام مردم فرستاده شدم و توسط من نبوت پایان داده شد.

امام علی علیه السلامنیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می کند:

«بأبی أنت و امی، [یا رسول ا…] لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلّیا عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد.»[۱۰]

یعنی: پدر و مادرم فدای تو ای رسول خدا با مرگ تو رشته ای پاره شد که در مرگ دیگران این گونه قطع نشد، با مرگ تو رشته پیامبری و فرود آمدن پیام و اخبار آسمانی گسست.

دیدگاه اقبال لاهوری در باب خاتمیت

در ابتدای بحث اشاره شد نخستین کسی که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظریه اقبال لاهوری دارد.

مطالب اقبال لاهوری پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

۱ – اقبال لاهوری سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند؛ وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهوری این مسأله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

«پیامبر را می توان همچون نوعی از «خودآگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد؛ در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.»[۱۱]

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روان شناختی) که در بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند؛ از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

۲ – اقبال لاهوری با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است از:

الف) مرحله خداشناسی (کلامی)، که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.

ب) مرحله ما بعدالطبیعی (فلسفی)، که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظامهای فکری غیر جانبدارانه جایگزین می شود.

ج) مرحله اثباتی (علمی)، که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود.[۱۲]

بر این اساس، اقبال لاهوری اعتقاد داشت که:

۱ – بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است؛ آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستی آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است.[۱۳]

۲ – پیامبری، نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری ها، انتخابها و راههای عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی – که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است – بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.[۱۴]

۳ – پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است؛[۱۵] به عبارت دقیقتر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر خرد استقرایی دارد. به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.

دکتر شریعتی هم رهیافتی مشابه رهیافت اقبال لاهوری دارد، با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می دهد و اقبال لاهوری قرائتی تسننی؛ به عبارت دیگر، شریعتی همان تبیین اقبال لاهوری را به طور کامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن این که زمان ختم رهبری از بیرون را ۲۵۰ سال دیرتر اعلام می کند. وی می پذیرد که:

«از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»[۱۶]

۴ – از نظر اقبال لاهوری، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است؛ چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت به هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است.

«کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگهای کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.»[۱۷]

به اعتقاد اقبال لاهوری اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و این تجارب را – بر خلاف تجارب پیامبران – مورد نقّادی و ارزیابی قرار داد؛ شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است. و به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

نقد شهید مطهری بر اقبال لاهوری

پیش از آن که به دیدگاه استاد مطهری پیرامون خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان را بر نظریه اقبال لاهوری مرور کنیم؛ چرا که برخی از دیدگاههای شهید مطهری در باب خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال لاهوری مشاهده کرد.

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال لاهوری مطرح می کند، که از میان این انتقادها، سه موردش را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی (incoherent self – referntially = عدم انسجام درونی) در دیدگاه اقبال لاهوری دانست؛ چرا که اقبال لاهوری از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد.

۱- تبیین نادرست از سرشت وحی

گفته شد که اقبال لاهوری وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند؛ این نظریه در باب وحی متضمّن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیرپذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می داند، و از سویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است؛ هر دو بخش نظریه اقبال لاهوری در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است، اما چون فضای فکری ای که استاد مطهری در آن می زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریه اقبال لاهوری توجه نداشت و فقط به بخش اول نظریه وی؛ یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازلتر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است.

به هر حال، با توجه به کاستیها و نارساییهایی که در باب نظریه تجربه گرایی وحی ذکر شد، و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریه اقبال لاهوری مطرح کرده است، وحی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد؛ وحی، دارای سرشتی زبانی است و نمی توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

«غریزه همان طور که اقبال لاهوری خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است؛ با رشد هدایتهای درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و… در اعلا درجه «آگاهانه» است؛ جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.»[۱۸]

مرحوم مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال لاهوری به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

مولوی،[۱۹] در مورد برتر بودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می گوید:

جسم ظاهر، روح مخفی آمدست

جسم همچون آستینی جان همچو دست

باز عقل از روح مخفی تر پَرَد

حس سوی روح زوتر ره بَرَد

جنبشی بینی بدانی زنده است

این ندانی که ز عقل آکنده است

روح وحی از عقل پنهان تر بود

ز آن که او غیب است و او زان سر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد

روح وحیش مُدرَک هر جان نشد

روح وحیی را مناسب هاست نیز

در نیاید عقل کآن آمد عزیز[۲۰]

* * *

لوح محفوظ است او را پیشوا

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

وحی حق واللّه اعلم بالصواب[۲۱]

۲ – بی نیازی بشر از دین

از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ چرا که هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت» و کار وحی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که

«این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال لاهوری است. تمام کوششها و مساعی اقبال لاهوری در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.»[۲۲]

طبق گفته شهید مطهری، اقبال لاهوری از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، اقبال لاهوری بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال لاهوری پرده برمی دارد.

برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال لاهوری مناقشه کرده و سعی کرده اند با توجیه سخنان اقبال لاهوری از دیدگاه وی دفاع کنند؛ از این رو اظهار داشته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال لاهوری بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال لاهوری نوعی غریزه می داند، در حالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال لاهوری به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود، و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند علامه طباطبایی[۲۳] در ذیل آیاتی چون «وَ أَوْحی رَبُّک إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً»[۲۴] برگزیده اند. ایشان در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که مخفی بر غیرمخاطب باشد دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفت است.[۲۵]

در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم مراد اقبال لاهوری آن نبوده که غریزه اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال لاهوری وارد است؛ زیرا در هر حال اقبال لاهوری با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات این نکته می باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است؛ او می گوید در موجودات هر چه عقل قویتر شود حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود؛ مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن گونه که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توج