پاورپوینت کامل آزادی، مقوله ای دینی یا فرا دینی؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آزادی، مقوله ای دینی یا فرا دینی؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آزادی، مقوله ای دینی یا فرا دینی؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل آزادی، مقوله ای دینی یا فرا دینی؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

محمدمهدی بهداروند[۱]

چکیده:

آزادی، مردم سالاری و دموکراسی، واژه هایی هستند که در فرهنگ سیاسی معاصر جهان، مصطلح و مورد مناقشه اند. گروهی از این واژه، برای مقابله با دین بهره گرفته اند و گروهی دیگر، به نام دین، به مقابله با آزادی برخاسته اند.

این نوشتار، در صدد است این واژه را که بیشتر در فرهنگ سیاسی غرب، بیمار متولد شده است، بررسی نموده و اثبات کند که طبیعت دین – تکیه بر دین اسلام است – در آزدی و آزادگی بشر است و حتی، خاستگاه اصلی این واژگان، در فرهنگ اسلامی ماست.

مقدمه

واژگانی چون آزادی، دموکراسی و مردم سالاری، واژگانی هستند که در فرهنگ سیاسی غرب، اغلب بیمار متولد شده اند؛ و عموماً مفاهیمی که بر آنها بار می شود، از نیروی گریز از مرکز کلیسا که مدتی سلطه خودکامه اش را به نام دین بر مردم تحمیل کرده بود، تولد یافته اند و بیشتر به انگیزه مقابله با دین، تعریف و ترویج شده اند.

انقلاب اسلامی ما که ماهیتی دینی دارد، در فضای آزاد سیاسی کشور نیز با همان امواج، با رنگ آمیزیهای دیگر مواجه است؛ یعنی بعضاً از این واژگان در مقابله با دین اسلام بهره می گیرند، در حالی که طبیعت اسلام بر آزادی و آزادگی بشر است وحتی خاستگاه اصلی این واژه ها و اصطلاحات در فرهنگ اسلامی ماست.

از بین این واژگان، در این نوشتار به مفهوم آزادی و انواع قرائت از آن و نیز به بررسی دیدگاه های مختلف در این باره می پردازیم و به دنبال آن، رابطه دین وآزادی را روشن می نماییم تا از این رهگذر، بتوانیم حقیقت آزادی را برای افکار عمومی روشن نماییم و جوانان ما از فریب تحلیل های نادرست مدعیان آزادی در امان باشند، و همواره دین اسلام را حامی آزادی و تمامی حقوق بشر بدانند.

یکی از پرسش های جدی در عرصه فرهنگی جامعه، تعریف صحیح آزادی و رابطه آن با دین و حکومت دینی است. به راستی آیا در حکومت دینی، آزادی ممکن است؟ آیا آزادی را می توان در حصار دین و حکومت دینی تعریف کرد؟

دین و آزادی

در ارتباط با تعامل یا عدم تعامل دین و آزادی، نظریه های متفاوتی وجود دارد که عبارتند از:

نظریه اول: آزادی، مقوله ای فرا دینی است و مقدم بر اوست و مقید به هیچ ارزش بومی و دینی نیست[۲].

«آزادی، مقدّم بر دین است، نه یک مفهوم دینی، لذا هر جا دین با آزادی ولیبرالیسم تعارض پیدا کرد، معلوم می شود آن، دین نیست.[۳] »

و نیز می گویند:

«اصل آزادی، ماهیتی فرادینی، امّا انسانی دارد. ارزش انسان به آزادی است، نه به عبودیت.»[۴]

«آزادی، همچون عدالت، در سلسله علل احکام است، نه معلولات؛ بدین معنا که اگر حکمی از احکام الهی با آزادی تعارض پیدا کرد، یا باید تأویل گردد یا تعطیل؛ چون ملاک الهی بودن حکم، تطابق آن باآزادی است.»[۵]

چنان که ملاحظه می شود، نگاه به آزادی در مغرب زمین – با تکیه بر یک سری مبانی – با نگاه اسلام به آزادی متفاوت است. به عنوان نمونه، یکی از علل مهم اختلاف بینشها در مقوله آزادی، منشأ و سرچشمه ای است که برای آزادی معتقدند.

برخی از فلاسفه غربی، «استعداد طبیعی انسان را در انتخاب نیک و بد» منشأ آزادی او می دانند؛ چون انسان، موجودی مختار و با اراده آفریده شده و هر کاری که بخواهد، می تواند انجام دهد، لذا حقّ طبیعی او است که آزاد از هر قید وبندی باشد و کسی مانع ومزاحم او در انتخاب راه و روش زندگی و اَعمال و رفتارش نباشد.

دخالت دیگران در اعتقادات، رفتار، خواسته ها وتمایلات انسان، تضییع آزادی او است. از این رو، دولت حق ندارد آزادی فرد را در زمینه های مختلف محدود سازد؛ چرا که در این مکتب، هیچ ارزشی بالاتر از فرد وجود ندارد[۶].

نظریه دوم: هر دین، آزادی خاص خود را تعریف و ارائه می کند. بر این اساس، آزادی مقوله ای فرا دینی نیست، بلکه درون دینی است و خارج دین، فاقد ارزش و معنی است[۷].

امام خمینی قدس سره در تحلیل دقیقی، ریشه حقیقی آزادی انسان را تبیین می کند:

«ما معتقدیم که خالق وآفریننده جهان وهمه عوالم وجود وانسان، تنها، ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است وقادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما می آموزد که انسان، تنها، در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد.

بر این اساس، هیچ انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابط او را بنا به درک وشناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.

و از این اصل، ما نیز معتقدیم که قانونگذاری برای پیشرفت ها، در اختیار خدای تعالی است. همچنان که قوانین هستی وخلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است وسعادت و کمال انسان وجوامع، تنها، در گرو اطاعت از قوانین الهی است که به وسیله انبیا، به بشر ابلاغ شده است و انحطاط وسقوط بشر، به علّت سلب آزادی او و تسلیم در برابر سایر انسان ها است»[۸].

در این دیدگاه، همان گونه که انسان از بند هواها وخواسته های درونی آزاد است، از قید «تمایلات و خواسته های دیگران» نیز آزاد است. خداوند، در قرآن کریم، با صراحت، ولایت وسلطه وصاحب اختیاری را مختص خود دانسته و از غیر خود نفی می کند. پیامبر، به امر الهی، به مشرکان می گوید:

«قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ قُلِ اللّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یمْلِکونَ لأَِنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا»؛

ای رسول ما از مشرکان بپرس که آفریننده آسمان ها و زمین کیست؟» بگو: «خداست است. بگو: شما خدا را رها کرده و غیر خدا را برای نگهبانی و یاری خود بر گزیدید، در صورتی که آنان بر سود وزیان خود هم قادر نیستند؟[۹]

خدای متعال، علت ایجادی وجود و شؤون وجودی انسان است و انسان و همه نعمتها و مواهب مادی و معنوی ای که در اختیار او قرار می گیرد، مملوک اوست. از این گذشته و در درجه بعدی، همه موجوداتی که برای انسان، منشأ اثرند و در مراحل نازله، علت (البته علت اعدادی) پیدایش پاره ای از شؤون وی می شوند، گونه ای مالکیت نسبت به بعضی از شؤون انسان می یابند.

این مالکیت، سبب ایجاد «حق» می شود و این «حقوق»، مسؤولیتهای بسیاری بر عهده آدمی می نهد و بدین سان، هر شخصی گذشته از مسؤولیت اصلی واساسی که در برابر خدای متعال دارد، در برابر پدر، مادر، معلم، مربی و دیگر افراد جامعه که آرامش و آسایش زندگی انسان، مرهون تلاش وکوشش آنان است و بدون وجودشان، ارائه حیات آدمی، اگر نگوییم محال، لااقل دشوار می شود.

البته رأس همه این مسئولیتها وپشتوانه جمیع آنها همان مسؤولیت آدمی است در مقابل خدای متعال. پس «آزادی» به این معنا که انسان در برابر هیچ موجودی، مسؤولیتی ندارد؛ زیرا وجودش آزاد و مستقل از همه موجودات است، کاملا غلط است. انسان یکسره، مملوک خدای متعال است و همین مملوکیت، سرچشمه پیدایش بسی مسؤولیتها می شود.

اسلام، همان گونه که برای همه موجودات (و از جمله انسان) عبودیت تکوینی قائل است، انسان را بُعد تشریعی خدای متعال می داند و در برابر او مسؤول است. از این دیدگاه، آزادی در مقابل همه موجودات به کلی غلط است. چنین نیست که بشر در برابر خدای متعال هم آزاد باشد و بتواند هر چه که می خواهد بکند. عبودیت تشریعی بشر، یکی از اصول ومبانی حقوق اسلامی است.

از دیدگاه اسلامی، فقط قانونی اعتبار و مشروعیت دارد و مردم موظفند بدان عمل کنند که منتهی به خدای متعال شود؛ زیرا ربوبیت تشریعی خدای متعال اقتضا دارد که وی حق تعیین قانون و حاکم داشته باشد و این بدان معناست که از متابعت قانونی که او وضع کند و حاکمی که او نصب کند گریزی نیست «وَ ما کانَ لِمُومِنٍ وَ لا مُومِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً»؛ هیچ مردم و زن مؤمنی حق ندارد که هنگامی که خدای متعال، فرستاده اش ا به کاری فرمان (قطعی) دادند اختیار کار خویش داشته باشد، و هر کس نافرمانی خدای متعال و فرستاده اش کند گمراه شده است؛ گمراهی آشکار.»[۱۰]

پس آزادی در التزام به قانونی که خدای متعال وضع فرموده و اطاعت از حاکمی که وی نصب کرده «یا به حکومتش راضی است) کاملا مردود است و خروج از حکومت قانون و حاکمیت الهی به هیچ وجه جایز نیست.

نظریه سوم: دو تعریف از آزادی به دو اعتبار می توان داد: ۱.آزادی، مقوله ای فطری است و ماقبل دین است، ۲. دین حدّ او را معین می کند[۱۱].

برخی از علما را عقیده بر این است که انسان فطرتاً خود را آزاد می بیند. بدین نحو که اختیارات تشریعی خود را مطابق اختیارات تکوینی می بیند. از جمله این افراد، مرحوم علامه طباطبائی قدس سره است که در این باره می نویسد:

«انسان در طبیعت خویش اختیاری تشریعی و اعتباری در انجام یا ترک آنچه که می خواهد، دربرابر و موازی با اختیار تکوینی اش، می یابد. از این رو، او آنچه که بخواهد می تواند انجام دهد و یا ترک نماید، هیچ کس از همنوعانش نمی تواند او را بر چیزی وادار و از چیزی باز دارد؛ زیرا آنها همانند او هستند و در انسانیت، چیزی زائد واضافه بر او ندارند و از وجود او چیزی را مالک نیستند و این همان معنای مقصود، از آزاد بودن طبیعی انسان است.[۱۲] »

بنابراین، آزادی در این حوزه، نفی سلطه، به طور فطری و طبیعی بشر است؛ چرا که دیگران را در خلقت، مساوی و با خود برابر می بیند. برخی دیگر، به قاعده امر بین الامرین استناد نمودند. این قاعده که جمع بین جبر و تفویض است، بشر را از جنبه انسانی، آزاد می بیند و تقریباً با آزادی فطری همگون است. اما از جنبه الهی، بشر را مستقل وآزاد نمی داند، بلکه وجود او را عین ربط و فقر وتعلق و نیازمند حق تعالی می داند.

امام خمینی قدس سره با اشاره به این قاعده می فرماید:

«الامر بین الامرین این است که: موجودات، امکانی موثر هستند لکن نه بطور استقلال، بلکه آنان را فاعلیت و علیت وتاثیر هست، لکن نه به گونه ای که مستقل ومستبد در فاعلیت وعلیت وتاثیر باشند. در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقلی جز خدای تعالی نیست و دیگر موجودات، همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند، بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقرو تعلق ربط و احتیاج صرفند، صفات وآثار و افعالشان نیز مستقل نیست. صفاتی دارند و دارای آثاری هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از اینها استقلال ندارند.»[۱۳]

پیش از تبیین صحت و سقم و بررسی این اقوال، بایستی به این نکته توجه کرد که تلقی های مختلف از دین و آزادی، ناشی از مبانی متفاوت معرفت شناختی در امر دین است. مسلما انتخاب هر کدام از مبانی، دارای آثار و لوازم خود در تعریف و محدودیت و عدم محدودیت آزادی در ساحت دین خواهد بود.

تبیین دو مبنای کلی پیرامون جامعیت و عدم جامعیت دین

الف – مبنای اول (دین حداقل)

اصولاً رسالت دین صرفا در حوزه سعادت و ابدیت انسان خلاصه می شود، و نظام معیشت و دنیوی بشر را متکفّل نیست؛ لذا فراتر از امر سعادت بشر نمی توان از دین انتظار داشت و بیش از این حوزه را از رسالت انبیا متوقع بود. با این وصف، دین یک ضرورت است، امّا یک ضرورت حداقل؛ هر چند دین می تواند یک حقیقت کامل باشد، امّا الزاما یک ضرورت حداقل؛ هر چند دین می تواند یک حقیقت کامل باشد، امّا الزاما جامع نیست. پس تفکیک بین جامعیت و کمال دین امری پذیرفتنی است.

بنابر این نگاه، رسالت دین وهدف بعثت انبیا را دعوت به توحید و معاد دانسته اند؛ زیرا بر این باورند که دین نیامده است تا روابط ومناسبات این جهانی انسان را سامان دهد، بلکه این امور، به عهده عقل انسان و دانش بشری نهاده شده است. برخی از طرفداران این نظریه درباره جهت گیری اصلی دین می آورند:

«خداوند، اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهانی وسامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده. تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت وسعادت اخروی هستند.»[۱۴]

این دیدگاه، حداکثر دخالت دین در امور دنیوی را از این جهت و به این عنوان می داند که به زندگی اخروی بهتر کمک کند. چنان که گفته اند:

«دین، علی الاصول برای تأمین سعادت اخروی آمده است، اما چون راه ما آدمیان از دنیا می گذرد، به میزانی که دنیا می تواند در کار آخرت امداد کند یا مزاحم واقع شود، مورد توجه دین قرار می گیرد.»[۱۵]

در آیات فراوانی و بیش از آن، در احادیث و کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله، تأکید وتوصیه های خاصی در این زمینه ها (امور دنیوی) دیده می شود… و نهج البلاغه حضرت امیر، نهج الفصاحه و حکمتها و روایات رسیده از پیامبر گرامی و امامان، تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی، خطبه های نهج البلاغه و نامه های حضرت امیر، ضمن آن که شامل خداشناسی و دین شناسی و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و اداره حکومت، عنایت وافر دارد، حضرت رسول و امامان وبزرگان دین مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان امت، علاوه بر وظایف رسالت وامامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند…

بنابر این، در کنار وظایف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت، هر جا که عهده دار کاری برای زندگی شخصی یا عمومی شده اند، به اصلاح و آموزش مردم و دعوت به خیر یا امر به معروف و نهی از منکر نیز پرداخته اند؛ به عنوان انسان مسلمان و خداپرست با ایمان، به خدمت و تربیت هم نوعان مبادرت می کرده اند وتعلیماتی که از این نظرها داده اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمی شود و مشمول «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْی یوحی» نمی گردد.[۱۶]

ب – مبنای دوم (دین حداکثر)

قائلین دین حداکثر، رسالت دین و هدف بعثت انبیا را افزون بر توحید ومعاد، جهت دهی به زندگی دنیوی دانسته اند. در دیدگاه و تحلیل این گروه، زندگی دنیوی و اخروی، دو بخش از حیات انسان است. اسلام سعادت انسان را در هر دو زندگی خواسته و رهنمودها و دستوراتی در قالب تکالیف به مردم داده است. بر این اساس گفته اند:

«قرآن با پیش رو قرار دادن راه اعتدال و سفارش به عدالت واستقامت، نظام زندگی دنیا را به زندگی اخروی پیوند داده و اصلاح زندگی دنیوی و تأمین سعادت اخروی را عهده دار شده است. پس قرآن، قانون برتری است که پیامبر بزرگ اسلام برای دستیابی بشر به سعادت هر دو جهان آورده است. قانونگذاری قرآن، دنیوی محض نیست، به گونه ای که به زندگی اخروی توجه نداشته باشد…. همان طور که قانونگذاری قرآن، اخروی محض نیست، به گونه ای که به ساماندهی روابط و مناسبات دنیایی توجه نداشته باشد.[۱۷]

این نگاه در بین علمای امامیه[۱۸] و اهل تسنن[۱۹] به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته شده است.

دین اگر چه در هدایت حیات انسانی، مهمترین نقش را به عهده دارد، امّا دینداری هرگز به معنای نفی سیره عقلا، تجربه بشری و عملکرد عقلانی نمی باشد. برخی از مفاهیم اساسی – مثل عدالت – فارغ از دین، قابل ادراک هستند و اصولاً رجوع به خدا و دین، توسط همین مفاهیم مستقل عقلی به انسان توصیه می شود.

دین با ارائه اهداف عالی و کلیات و پاره ای از جزییات به عنوان نمونه، تدبیر حیات اجتماعی در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را با رعایت ضوابط کلی دینی به عهده عقل جمعی آدمیان وانهاده است.

این ضوابط عام عبارتند از دنبال کردن اهداف عالی دین و مخالفت نکردن با احکام شریعت. در شرایط مختلف زمانی و مکانی، به گونه های متفاوت می توان به تدبیر جامعه اقدام کرد. ضمنا عرصه های مختلف سیاست، اقتصاد و فرهنگ در بینشهای مختلف انسانی، علی رغم تفاوتهای فراوان، اشتراکهای متعددی نیز دارند. این اشتراکها ناشی از وحدت عقل خداداد انسانی در میان همه آدمیان است[۲۰].

ادله مبنای اول

رسالت دین، تأمین سعادت ابدی انسان است؛ چه این که اگر پایان حیات بشر، انجام حیات دنیوی او می بود، نیازی به دین از سوی انسان احساس نمی شد. لذا دلیل عمده نیاز بشر به دین را باید در ابدیت او دانست و در همین عرصه است که او تنها خود را وامدار دین می داند؛ چون از شناخت زوایای ابدیت و سعادت خود ناتوان است.

در این حال، صحیح است که رسالت دین را تنها در محدوده سعادت بشر بدانیم، اما صحیح نیست که امری فراتراز این حوزه – اعم از سرپرستی امور سیاسی، فرهنگی و اقتصادی فرد و جامعه – را بر عهده دین بگذاریم و بیش از امور معنوی و اخروی را از آن انتظار داشته باشیم.

چرا باید دین، امری ورای این محدوده را متفکل باشد، در حالی که تکامل داده ها و تجارب حسّی و عقلی بشر می تواند از عهده سرپرستی نظام معیشت خود برآید؟! علاوه بر این، اگر وحی را در تمامی ابعاد وجودی بشر ساری بدانیم، باید نقش حس و عقل او را در نظام معیشت انکار نماییم. حال آن که وحی نیامده است تا کار عقل و حس بشر را نیز متکفل باشد.

یکی از قائلین این دیدگاه می نویسد:

«باید میان ذاتیات و عرضیات دین تفکیک کرد[۲۱]. روح و مقصد اصلی و بالذات شارع، تأمین سعادت اخروی است و آن چه شارع در زمینه ساماندهی زندگی دنیوی گفته، جزء عرضیات دین است و طبعاً با تغییر شرایط زمانی و مکانی کنار گذاشته می شود.»[۲۲]

بر این اساس، دیگر هیچ یک از اولیای الهی، مزیتی در سرپرستی نظام معیشت بشری بر دیگران ندارند؛ چون چنین حوزه ای اصولاً ارتباطی با دین و عالمِ دینی ندارد. از این رو در سرپرستی نظام معیشت جامعه، جامعه را منحصر در ایشان – اولیای الهی – دانستن، دارای هیچ مبنای عقلی نیست.

بررسی وارزیابی

حداقل به دو نکته شاخص در این استدلال می توان اشاره نمود؛ اول این که دین برای تأمین سعادت اخروی انسان است. به اعتقاد ما این اعتقادی صحیح و پذیرفتنی است.

دوّم این که چون دین چنین رسالتی دارد، لذا اساسا با سرپرستی نظام معیشتی مردم همخوان نیست. به اعتقاد ما این نتیجه بر آن مقدمه بار نمی شود، مگر با گنجاندن یک مقدمه دیگر؛ بدین معنا که اولاً دین رسالتی جز تأمین سعادت اخروی انسان ندارد و ثانیا ارتباطی میان نظام معاش با نظام معاد بشری نیست.

پس با این دو مقدمه می توان چنان نتیجه ای را گرفت. بله، اگر انسان ابدی بود، طبعا این ارتباط نیز قابل انکار بود، امّا حال که چنین نیست و انسان ابدی نیست، دیگر انکار چنین ارتباطی صحیح نخواهد بود. هر چند می توان در این بخش از ادله ایشان نیز مناقشه کرد که «اگر انسان ابدی نبود دیگر نیازمند دین نیز نبود» امّا اگر این بخش از ادله آنها را نیز بپذیریم حتما در مورد انکار ارتباط حیات دنیوی و اخروی بشر می توان مناقشه کرد.

این ادّعای ما، هم با ادله نقلی همچون «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یرَهُ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یرَهُ» سازگار است و هم با ادله عقلی. عمده دلیل عقلی در این باب این است که لازمه کلام ایشان چنین است که انسان دارای یک حقیقت وجودی نیست و می توان اضلاع وجودی او را از هم جدا انگاشت، به گونه ای که تأثیر هر بخش از وجود او را در دیگر بخشها انکار کرد! پرواضح است چنین کلامی مخدوش است؛ چه این که چنین نظریه ای امروز در دنیا حتی میان فلاسفه مادّی گرای توسعه نیز جایی ندارد. بنابراین، نمی توان با دو مبنای جداگانه به سرپرستی نظام معاش و معاد مردم پرداخت. از همین جاست که امروزه سران نظام کفر، از نظم نوین جهانی و سرپرستی واحد تمامی مردم و عقائد گوناگون سخن می گویند.

در هر حال، اگر یک نظام پرورشی از سوی دین ارائه نشود که مبین و مفسّر تمامی ابعاد وجودی انسان باشد، حتما در سرپرستی و تأمین سعادت اخروی او نیز عاجز خواهد بود.

به تعبیر بهتر، باید پذیرفت که نظام انگیزه (سیاست) و نیز نظام اندیشه (فرهنگ) بشری بر نظام رفتار (اقتصاد) او موثّر است و هر یک، در محدوده دیگر دخیل است. اصولاً هنگامی دین می تواند نظام معاد بشر را تأمین کند که توانسته باشد نظام معیشت او را در تمامی ابعاد «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» جامعه و نیز ابعاد «روحی، ذهنی و عینی» فرد هماهنگ کرده باشد.

در هر حال، یا می پذیریم که همه رفتارهای انسان دارای «جهت» واحد است و دین برای جهت دهی به این رفتارها آمده است که در این صورت، وجود یک بر نامه جامع از سوی دین ضروری است و یا نمی پذیریم که تمامی ابعاد انسان چنین است و دین صرفا برای تأمین سعادت اخروی او آمده است که باز، وجود چنین برنامه جامعی لازم است؛ چون اصل مقدمه مطرح شده توسط صاحبان این نظریه مخدوش است که به تفکیک، ابعاد حس و عقل را نیز تحت سرپرستی انبیای الهی می دانند.

اصولاً این سرمایه های بشری جز تحت چنین سرپرستی نمی توانند مسیر کمال را طی کنند. در غیر این صورت، باید منتظر اقامه نظام طغیان بر علیه نظام الهی باشیم؛ چون اگر سرپرستی الهی را بر خود گران ببینند، حتما تحت سرپرستی ولایت جور قرار می گیرند. اساسا هیچ انسانی بدون «انگیزه» نمی اندیشد و هیچ انگیزه ای بدون «ولایت و تولّی» نیست. اختیار اولیه انسان نسبت به ربوبیت الهی یا سرپرستی شیطانی، رقم زننده کیف نظام «انگیزه، اندیشه و رفتار» اوست.

به تعبیر دیگر، نظام تمایلات فردی، تابع نظام تمایلات اجتماعی انسان است و نظام تمایلات اجتماعی، تابعی از نظام تمایلات تاریخی اوست. بسته به این است که انسان خود را عضو کدام جامعه می داند؛ جامعه الحاد یا جامعه اسلام.

در این حال، دیگر سخن گفتن از انگیزه، اندیشه، تجربه و مکاشفه باطنی به صورت آزاد بی معناست؛ چون ما یا سرباز لشکر ربوبی هستیم و یا گمارده سپاه شیطانی.

بنابراین، خرد و اندیشه، یا تحت سرپرستی ولایت الهی است و یا تحت قیمومیت ولایت شیطانی. بالطبع، اگر از برنامه جامع الهی رنگ نپذیریم، چگونه می توان شقّ سومی را برای آن متصوّر بود در حالی که جز پذیرش حاکمیت ولایت شیطانی چاره ای نداریم؟! بدیهی است، این اعتقادات با انکار نقش عقل و حس برابر نیستند؛ چون اینها ابزار و سرمایه وجودی انسان برای شناخت و پذیرش حاکمیت الهی در جامعه هستند و دین تنها با زبان وحی و از طریق عقل و حس بشر می تواند جامعیت خود را به اثبات برساند.

در هر حال، استدلال فوق مخدوش است. هر چند تا حال، اثبات جامعیت دین صورت نگرفت و باید به بررسی آن در ادله و نقد نظریه دوم پرداخت، ولی به این نتیجه رسیدیم که تفکیک میان کمال و جامعیت دین پذیرفتنی نیست، بدین معنا که نمی توان پذیرفت «چون وحی، مکمل عقل و حس است، لذا دین جامع نیست، هر چند کامل است.»

استدلال اول برای مبنای دوم (دین حداکثری)

قائلین این نظریه معتقد به «جامعیت» دین برای سرپرستی تمامی شؤون فرد و جامعه هستند. دلیل اول برای اثبات این مدّعا از مباحث پیشین قابل استفاده است. قائلین نظریه دین حداقل، به ناچار معتقدند که عقل و حسّ بشر نمی تواند در محدوده همان حداقل، مستقلاً کارگشا باشد؛ چون تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن، تبیین راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودی عقل مادّی و حسّ تجربه گرای بشری وسیعتر است و نمی تواند با این ابزارهای ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالی را دریابد.

حال که چنین است، صاحبان نظریه «دین حداکثر» می توانند ایشان را مورد سؤال قرار دهند که چرا شما قائل به عدم نیاز انسان به دین در دیگر عرصه هایی هستید که آنها را بستر مناسبی برای حضور مستقل عقل و حسّ بشری، جدای از وحی می دانید؟ آیا ارتباط سعادت اخروی با چنین عرصه هایی بریده است؟!

چگونه ممکن است در عرصه هایی، عقل و حسّ بشری به ظرافتهای عدل و ظلم پی ببرد، امّا در عرصه های دیگر خیر؟ اگر عقل می تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و همکاریها»ی اجتماعی را که مدار تشکیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است با سعادت دریابد، چرا نتواند دریابد که چه حالت باطنی فردی می تواند سعادت اخروی انسان را تأمین کند؟ آیا درک مفاهیم و روابط اجتماعی پیچیده تر است یا درک روابط فردی و ارتباط آن با سعادت اخروی؟ اگر عقل می تواند روابط پیچیده و دقیق اجتماعی را با سعادت دریابد، حتما به طریق اولی می تواند از عهده درک روابط نه چندان پیچیده فردی با آن نیز برآید. حال چگونه است که شما در امر سهل، قائل به نیاز انسان به دین هستید، امّا در امر صعب خیر؟

البته اگر ما نیز مانند فلاسفه مادّی، سعادت را به تأمین رفاه و امنیت مادّی بشر تعریف کنیم، آن گاه مناسکی را برای اصول این سعادت قائل می شویم که ضرورتا نیازمند هماهنگی با وحی الهی نیست. امّا اگر سعادت دنیوی را جدای از سعادت اخروی ندانستیم و انجام مناسک اجتماعی و کیفیت آن را در تأمین سعادت و شقاوت دخیل دانستیم و قائل به تفکیک دو نظام معاش و معاد یا دو نظام روابط فردی و اجتماعی نبودیم، آن گاه نمی توانیم دو مبنا و دو ساختار متفاوت را برای سرپرستی فرد و جامعه قائل شویم و از دو نظام معرفتی، دستوری و حقوقی، برای سرپرستی معاش و معاد سخن گوییم. چون هر دو نظام باید حول یک محور و هماهنگ با یک نظام شامل باشند که در آن همواره پسند الهی، مقدم بر پسند بشری باشد.

طبیعی است، به اعتقاد صاحبان نظریه «دین حداکثر»، نظام ارزشی الهی باید زیر بنای بایدها و نبایدهای فردی و اجتماعی و نظامهای معرفتی و اطلاعاتی بشر باشد تا در پرتو آن، سعادت دنیوی و اخروی به طور هماهنگ با یکدیگر معنا شوند و یک حقیقت بر دو نظام معیشت و شریعت حاکم گردد. در این حال، می توان در جای جای دو نظام مزبور، قصد قربت را جاری کرد.

البته همین امر نقطه فارق در نظام مدیریت الهی و الحادی است و الا اگر عقل و حسّ بشر، مدار تقرّب و عبودّیت را در نظام معیشت تشخیص می دهد، چرا نباید در نظام سعادت و عبادت به طور مستقل راهگشا باشد؟ اگر ما بین دو نظام معاش و معاد قائل به دو مبنا بشویم و بگوییم دین در نظام معاش بشری یا اصولاً سخنی ندارد و یا آن را طبق نظر عقلا امضاء می کند، به ناچار باید بپذیریم که در یک عرصه، دین حضور مؤثر و تعیین کننده نخواهد داشت؛ چون ملاک حقانیت در این نظام، فهم بشری خواهد بود، نه وحی الهی. امّا در این حال، جای این سؤال باقی می ماند که آیا صرفا می توان از این باب که روابط اجتماعی، عنوان عقلایی پیدا کرده اند، آنها را ممضای شارع مقدس بدانیم؟

اگر دین، نظام ارزشی این معیشت و روابط اجتماعی و این نظام عقل جامعه و این نظام حقوقی را که ریشه در مفاهیم مادّی دارد امضاء نمی کند، حتما قبل از آن بر صحّت احکام عقل عملی مادّی خط بطلان کشیده است و الاّ امضا کردن این، به معنای تأیید اهداف مادّی حاکم بر آنها نخواهد بود.

گفتنی است که دین آمده است تا در نهایت، این کلام حضرت امیر علیه السلام محقق شود که: «حتی تکون اعمالی و أورادی کلّها وردا واحدا وحالی فی خدمتک سرمدا»[۲۳]. با این وصف، اگر نظام ارزشی یک جامعه تأیید نشود، محال است که نظامهای اخلاقی و حقوقی آن جامعه مورد تأیید قرار گیرد.

اصولاً مدار حسن و قبح در نظام معیشت الهی باید به تقرّب و عبودیت بازگردد؛ چه این که باید حقانیت را در دو نظام معیشت و سعادت، به یک مبنا تعریف نمود. معنا ندارد که دین، مجموعه روابط اجتماعی مادّی را که از صبغه الهی برخوردار نیست و از عقل غیر متعبّد بشری برخاسته است، مورد تأیید قرار دهد، گر چه می توان مهره هایی از آن را بنا بر ضرورت یا مصلحت گزینش نمود و در مجموعه روابط اجتماعی الهی منحل کرد.

بدیهی است، در این حال نمی توان صرف حضور چند عنصر از آن مجموعه را در مجموعه روابط اجتماعی الهی، دلیلی بر آشتی پذیری دو مجموعه مزبور دانست؛ چون دیگر به صورت مستقل و فیزیکی نمی توان به هیچ یک از آن عناصر اشاره نمود، در حالی که انحلال مهره های مزبور در نظام جدید، محقق و یک وحدت ترکیبی نوین حاصل شده است. به تعبیر بهتر، می توان آن عناصر و ساختارها را به استخدام گرفت، امّا در صورتی که بتوان آنها را در وحدت ترکیبی الهی منحل نمود.

«عقل»، ابزار تشخیص مناسک سعادت، بر مدار «وحی»

دلیل اول صاحبان نظریه بالا چنین است که چون نظریه دین حداقل، ضرورت دین را در حوزه حداقل می پذیرد – زیرا معتقد است رابطه میان موضع گیری فردی انسان و سعادت، جز از طریق وحی قابل تبیین نیست – لذا مجبور است بر ضرورت حضور دین در دیگر حوزه ها نیز صحّه بگذارد. مگر آن که چنین نظریه ای قائل به حقانیت دو نظام ارزشی مستقل باشد که در آن صورت، می تواند به جدایی و حقانیت دو نظام حقوقی و دستوری مستقل و متفاوت برای سرپرستی معاش و معاد مردم رأی دهد.

امّا بنابر آنچه گذشت، به خاطر عدم انفکاک هر یک از شؤون فرد و جامعه از یکدیگر نمی توان این قول را قرین صواب دانست و بالطبع باید با روی آوردن به یک مبنا در هر دو شأن، حاکمیت دین را در تمامی عرصه ها نتیجه گرفت که این، چیزی جز همان نظریه «دین حداکثر» نیست.

در این حال، دیگر عقل، منبع تأمین سعادت در یک عرصه یا تمامی عرصه ها نخواهد بود، بلکه جایگاه واقعی خود را باز خواهد یافت و به عنوان «ابزار» تش