پاورپوینت کامل بررسی اجمالی اقسام شکاکیت و نسبیت گرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بررسی اجمالی اقسام شکاکیت و نسبیت گرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بررسی اجمالی اقسام شکاکیت و نسبیت گرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل بررسی اجمالی اقسام شکاکیت و نسبیت گرایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

رحیم قربانی[۱]

چکیده:

روشن است که شکاکیت اگر پُلی باشد برای رسیدن به یقین، حتی ارزشمند هم هست اما اگر همین شک، باعث توقف و ایستایی شود، به ناهنجاری های فکری و عقیدتی و حتی روابط اجتماعی می شود. این نوشتار اقسام کلی انواع شک را بیان کرده، آن را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.

مقدمه

شکاکیت و تردید تا زمانی که در حد تفکر و عقیده، آنهم برای رسیدن به ایمان و یقین و نیز کسب آرامش روحی باشد خوب و مفید است؛ ولی اگر موجب رکود و توقف گردد، نتایج بسیار ناهنجاری را در عقیده، فکر و عمل فردی و همچنین روابط اجتماعی به بار خواهد آورد. اگر شکاکیت، با هر قسمی که آن را فرض کنیم، به عنوان فرهنگ و سامانه صحیح اجتماع تلقی و معرفی گردد، حتی شکاکیت مثبت و شکاکیتی که به یقین منتهی می شود نیز ارزش منطقی و عقلائی نخواهد داشت. نوشتار حاضر، اقسام کلی شکاکیت را بیان کرده و اشکالات کلی هر یک را بیان نموده است. اهمیت این نوشتار در این است که راههایی از تفکر که به شکاکیت منفی و غیرمنطقی منتهی می شود، در آن به طور مشخص ترسیم شده است تا در مقابل فرهنگ سازی حاصل از نهضت ترجمه در چند دهه اخیر، دست نیرنگهای فرهنگی شکاکیت و نسبیت گرائی رو شود. و فتنه های جزمیت شکاکانه و شکاکیت جزم اندیشانه را مشخص سازد؛ فتنه هایی که توسط تدبیرگران فرهنگی دهکده واحد جهانی طرح ریزی شده است تا ساکنین این دهکده را با انداختن در شک و تردید نسبت به همه افکار، عقاید و امور مربوط به اجتماع و کشور و… از همه اصول مکتبی، علمی و ملی دور سازند؛ باشد که گذری مناسب برای رسیدن به اهداف شوم خویش یابند. خواننده با توجه به نقادیهای اصول شکاکیت، به روشنی در می یابد که حصول یقین بسیار ساده و بدیهی است و شکاکیت، نه تنها یگانه روش نیل به ایمان و یقین نیست، بلکه مخدوشترین و نامطمئن ترین راه است که به غیر از رسیدن به پوچی، توهم، خود حق پنداری، واقعیت گریزی و بی هویتی، نتیجه خوش سامانی ندارد. همچنین به روشنی درک می کند که شکاکان، خود نیز به نقادی شکاکیت می پردازند یعنی با این که انگیزه و هدف بسیاری از شکاکان دستیابی به یقین بوده است، اما افراطیترین شکاکان نیز در مبانی شکاکیت خود و شکاکان دیگر تشکیک می کنند و این نکته بسیار مهمی است که اگر مبانی شکاکیت به طور کلی و شکاکیت دستوری دکارت به طور خاص، قابل اطمینان و اعتماد بود، هرگونه انتقادی را برتافته و پاسخهای قطعی و یقینی در مقابل انبوه اشکالات و ایرادها ارائه می نمود، در حالی که در مقابل نقادیهای ارائه شده در این مقاله از سوی فلاسفه مختلف غرب بر نتابیده و توانایی مقاومت نداشته است.

مهمترین مسأله در مورد شکاکیت و نتایج آن، فرهنگ سازی نهضت ترجمه در مورد چنین روندی است. منظور از فرهنگ سازی به طور خاص، حق جلوه دادن انواع شکاکیت و شک گرایی است؛ بدین گونه که غالب نویسندگان فلسفه غرب، به گونه جزم گرایانه ای مشکلات معرفتی شکاکان را غیرقابل حل می دانند که گویی واقعا هیچ متفکری (غربی یا اسلامی) به رد و تضعیف مبانی آن نپرداخته و پاسخی قاطع به ایرادهای آنها نداده است. نمونه ای از چنین نگرشی را در این عبارات می بینیم:

«مسأله روان و تن (یا نفس و بدن) مورد توجه و علاقه فیلسوفان، بخصوص از زمان طلوع فلسفه جدید در قرن هفدهم، بوده است. این مسأله به صورتی که ما آن را مورد بحث قرار می دهیم، به عنوان نتیجه نظریات خاص فیلسوف بزرگ فرانسوی، رنه دکارت، مطرح شده است. به رغم معرفت روز افزون ما درباره حوادث و پدیدارهای عالم جسمانی و نفسانی، این مسأله ما بعدالطبیعه باز هم جواب قطعی نیافته و فیلسوفان را همچنان به تفکر بر می انگیزد.»[۲]

طرح این مسأله از سوی نویسندگان غربی بدین قاطعیت بعید نیست؛ اما آنچه جای شگفتی است، ترجمه بدون نقادی و توضیح این رویکردهاست. در این رویکردها، مسائل مختلفی چون شکاکیت مسأله خلقت، علت نخستین و…، به گونه ای بی پاسخ و تردیدآمیز معرفی می شوند که خوانندگان را در شک و تردید عمیقی فرو می برند؛ مثلاً توضیح تردیدآمیز مسأله رؤیا گرایانه شک دکارت را اینگونه می خوانیم:

«امکان این که تمام تجربه جزء یک رؤیا باشد به شکوک دیگری منجر می شود که آیا واقعا جهانی را که می بینیم وجود دارد یا نه و حتی دنیائی خارج از تخیل ما وجود دارد یا نه، بالاخره، امکان این که اغوا و فریفته شویم ما را کاملاً به بنیاد شناسائی خود بی اطمینان می کند.»[۳]

نظرات برخی از شکاکان چون هیوم، کانت، دکارت، جان لاک و بارکلی، چنان با آن و تاب مطرح می شود که گویی در اوج شکاکیت، یقین مطلق است. از اینرو، بسیار مناسب است که به بخشی از این فرهنگ سازی و موضع غیرمعقول، پاسخی منطقی داد، تا بر همه جوانانی که به صورت کلی با موضوعات فلسفی سر و کار دارند، نیک نمایان گردد که شکاکیت فلاسفه غربی نه جزمی است، نه علمی و نه منطقی و به خوبی روشن شود که پاسخها و انتقادهای اساسی و بسیار گسترده ای به مبانی شکاکان و شکاکیتهای مشهورشان وارد شده است، به گونه ای که بنیان شکاکیت در هم ریخته، مجالی به اظهار وجود شکاکان باقی نمانده است. نقادی همه مکاتب شکاکیت در تفصیل خسته کننده ای گرفتار می آید؛ لذا در این مجال برای گریز از چنین گرفتاری به بررسی اجمالی اقسام شک اکتفا می کنیم.

در این بررسی، با مطرح کردن اقسام شک، در برخی موارد به ضعفها و یا نقاط قوت احتمالی آن اشاره می کنیم. در این نوشته، هیچ بررسی اساسی نقادانه به اقسام گوناگون شک ارائه نکرده، فقط به ترسیم کلی مکاتب گوناگون شکاکیتی که در فلسفه غرب شکل گرفته است پرداخته و در این راستا به چند نکته مهم و جالب توجه مثل آثار شک و اشتباهات فلسفه غرب و… اشاره ای داشته ایم.

درآمدی به اقسام شکاکیت

فلسفه غرب و اشتباهات آن:

«فلسفه» در حکمت یونان و دوره اسلامی، بیشتر در رویکردی هستی شناسی (ontology) و جهان شناسی بوده و همچنان نیز هست. ولی در فلسفه غرب، دانش فلسفه با رویکردی معرفت شناسانه (epistemology) مورد توجه قرار گرفته است. این رویکرد که از سوی فلاسفه غرب به موضوعات فلسفی تحقق یافته، تا حدودی ریشه در شکاکیتِ شکاکان یونان باستان دارد. استاد مطهری در این زمینه می نویسد:

«عقاید سوفسطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخی از فلاسفه مانند سوفسطائیان، واقعیت را از اصل انکار کردند.»[۴]

آلفرد نورث وایتهد، فیلسوف و ریاضیدان برجسته انگلیسی نیز در مقام بررسی جایگاه و اعتبار معرفت شناسی جدید، ریشه اشتباهات آنرا از یونان باستان بازجسته و اینگونه می نویسد:

«توجیه طرز عملِ معرفت شناسی جدید دو جنبه دارد، که هر دو جنبه آن نیز بر یک اساس اشتباه قرار دارد. این اشتباهات به زمان فلاسفه یونان بر می گردد. چیزی که تازگی دارد تأکید بیش از حد بر آنهاست…»[۵]

دو جنبه مذکور را به زودی ملاحظه خواهیم کرد.

وضع فرهنگی جدید در غرب

انتقاد و شکایت از شکاکیت گرایی و شک پروری غرب، مختص اندیشمندان مسلمان نبوده و عده ای از فلاسفه غربی نیز به آن پرداخته اند. یکی از فلاسفه غربی به نام ادوارد کیرد، به نقلِ کاپلستون، به انتقاد از اوضاع تأسف انگیز فلسفه غرب پرداخته است، کاپلستون می نویسد:

«کیرد بر آن بود که در جهان جدید ملاحظه می کنیم که اذهان اندیشنده در یقینیات طبیعی انسان چون و چرا می کنند و آنچه را قبلاً رشته شده پنبه می کنند. فی المثل تفاوتی هست بین مبدأ نظری دکارتی یعنی نفس خود آگاه، و مبدأ اصحاب تجربه که اعیان و معلومات تجربی است. و شکاف بین این دو سنت، چندان پهناور شده است که به ما می گویند ناگزیریم یا جسمانی را به روحانی تحویل کنیم یا روحانی را به جسمانی. بعبارت دیگر، به ما می گویند که باید بین ایدئالیسم و ماتریالیسم، یکی را انتخاب کنیم؛ چه، دعاوی متعارض آنها قابل جمع نیست. از سوی دیگر، بین آگاهی دینی و ایمان و نگرش علمی نیز شکافی پدید آمده است که زبان حالش این است که ما باید بین دین و علم، یکی را انتخاب کنیم؛ چرا که نمی توانند تلفیق شوند.

وقتی که چنین برخوردها و تعارضهایی در حیات فرهنگی بشر پیش آید، نمی توان بسادگی به اعصار پیشین که آگاهی بی خدشه و تعارض ساده دلانه تری داشته اند رجوع کرد. همچنین نمی توان همانند مکتب اسکاتلند، به اصول عقل سلیم یا عقل عرف تمسک کرد؛ چه، دقیقا همین اصول است که از جمله توسط شکاکیت هیومی به چون و چرا گرفته شده است. همین است که ذهن اندیشنده مجبور است در صدد یافتن تلفیقی باشد که در ذیل آن بتوان نظرگاههای مخالف را، در سطحی والاتر از آگاهی ساده دلانه، الفت داد.»[۶]

وایتهد نیز دو جنبه از اشتباهات بزرگ اوضاع فرهنگی فلسفه غرب را به این شکل بیان کرده است:

«اشتباه اوّل، فرض کردن تنها چند راه خاصّ برای برقراری ارتباط با عالم خارج، یعنی حواس پنج گانه است. فرض مزبور به این پیش فرض منتج می گردد که جستجو درباره یافته های خود را به این پرسش منحصر کنیم که چه یافته هایی مستقیما از طریق اندامهای حسّی، و ترجیحا چشم، به دست آورده می شوند. این نظریه مربوط به اندامهای حسّی، دارای اعتباری مبهم و کلی است. که از لحاظ عملی بسیار حائز اهمیت است. بویژه آن که همه مشاهدات دقیق علمی نیز از چنین یافته هایی ناشی می شوند. مقولات علمی تفکر از جای دیگر به دست می آیند.

اشتباه دوم عبارت از این پیش فرض است که تنها راه آزمون تجربه را از طریق فعالیتهای تجزیه وتحلیل آگاهانه و خویشتن نگرانه بدانیم. چنین نظریه ای که خویشتن نگری را در مقام تفوّقی انحصاری قرار می دهد هم اکنون در علم روانشناسی، بی اعتبار انگاشته می شود. هر مورد (واقعه) تجربه، الگوی خاصّ خویش را دارد. هر مورد (رویدادی) بعضی از اجزای تجربه را تفوّق بخشیده و بقیه را به پس می راند، تا [بدین ترتیب] برخورداری از آن مورد تجربه را کامل گرداند. حالت خویشتن نگری در این خصیصه با همه موارد تجربی دیگر سهیم است. [چنین حالتی] یافته های روشن حسّی را تفوّق بخشیده و جبرها و اشتقاقات مبهمی را که ماده اصلی تجربه را تشکیل می دهند از نظر دور می دارد، بویژه آن که این خویشتن نگری احساس نزدیک و آشنای اشتقاق یافتن از کالبد انسانی را، که خود علّت یکی شمردن غریزی ابدان آدمی با «خود» آنهاست، مردود می شمارد.»[۷]

ملاحظه می کنیم که اساس فلسفه غرب که بر شکاکیت نهاده شده است به طور کلی و در حالت عام، از سوی عده ای از دانشمندان مغرب زمین مورد انتقاد قرار گرفته است. و علاوه بر این انتقاد عمومی، به طور جزئی و موردی انتقادات سرسختانه ای به مکاتب گوناگون از معرفت شناسی شکاکانه صورت پذیرفته است که این نوشته، بررسی آن موارد جزئی را عهده دار شده است. اما سؤال مهم و اساسی که در این موقعیت مطرح است این سؤال است که «اساسا شک، پدیده ای پسندیده است یا ناپسند؟»

ارزیابی پدیده شک: (فایده و ضرر)

شک از هر نوعی که باشد، به طور کلی، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است؛ اما این ضرورت نه از لحاظ اصالت دادن به شک و توقف در آن است، بلکه به خاطر یافتن توانایی برای عبور از محتوا و تبعات آن جهتِ رسیدن به مقصدی والا به نام یقین است. این معنا در روایتی که در همین نوشته مورد بررسی قرار خواهیم داد، اینگونه تلقی شده که شک، ابزاری برای نیل به ایمان است؛ خواه با آمدنِ ایمان، شک ریشه کن شود و خواه در جای خود باقی بماند تا گذرگاهی به ایمانهای بعدی باشد.

شک، اساسا پدیده ای ناپسند نیست؛ بلکه می توان از آن گذر کرده و به وادی ایمان یا یقین راه یافت. به طوری که بسیاری از پیشرفتهای علمی در طول قرون متمادی، نتیجه این گونه تردیدها و عدم توقف در مرحله شک بوده است. استاد مطهری با اشاره بر جنبه مثبت و منفی شک و تردید در مسائل، سقراط را مثال عینی و تاریخی برشمرده و چنین می نویسد:

«در تعلیمات سقراط، «نمی دانم»، جزء اصول تعلیمات اوست. می گفت من رسیده ام به آنجا که می توانم بگویم «نمی دانم» یعنی به بالاترین علمها، البته سقراط شکاک نبود؛ ولی این نمی دانمِ او مایه برای به وجود آمدن مکتب شک گردیده. قبل از سقراط، سوفسطائی ها بودند که آنها اساسا واقعیت خارجی را قبول نداشتند. ولی شکاکها واقعیت را قبول دارند، ولی این که انسان بتواند واقعیت را آنچنان که هست کشف بکند قبول ندارند…»[۸]

همین ماجرا که کسی به سادگی مسأله ای را قبول نکرده، به دنبال دلیل باشد و علم به ندانستنِ حقیقت، انگیزه نیل به حقیقت گردد، فی نفسه مثبت است. همانگونه که هدایتگران و روشنگران مکتب انسان ساز اسلام به آن امر کرده اند، «زمانی که در مورد چیزی یقین ندارید، توقف و تردید کرده، تفحص کنید تا به یقین و حجت کافی دست بیابید.»[۹]

دیدیم که سقراط خود، با به کار بستن شک و تردید و گذر از ظلمتهای جهالت، به مقام و درجه والایی از حکمت نائل آمد و جان خود را نیز در همین راه فدا کرد. اما همین رکن پیشرفت و ابزار راهیابی به حکمت، موجب بسیاری از کج فهمیها و گمراهیهای پس از خود شده است.

افلاطون نیز مثال بسیار جالبی برای چنین نمودی از حکمت و ضلالت است؛ همو که در حکمت الهی و اشراقی خویش، تأکید بر حقیقتهای خارجی و مثالهای الهی داشت و طرز تلقی شکاکانه و معرفت شناختی بسیاری از فلاسفه از آثار افلاطون، موجب تفسیرهای نادرست از حکمت هستی شناختی افلاطونی شده است و فقط در دو حالت نتیجه منفی به بار می آورد؛ یکی هنگامی که آدمی در شک و نمی دانم توقف کرده و صرفا در شک و تردید بماند و دیگری زمانی است که این نمی دانم را به دیگران ابراز کرده و مایه سردرگمی مردم گردد. همانطوریکه استاد مطهری درباره سقراط گفته است که «این نمی دانمِ سقراط مایه به وجود آمدن مکتب شک (یعنی لاادری گری در مورد حقیقت) گردید.»؛ زیرا در روایات ائمه دین نیز آمده است که «کسی که بگوید نمی دانم، خودش مورد تهمت قرار نمی گیرد؛ ولی باعث افتادن شک در دل دیگران می گردد.»[۱۰]

آثار و نتایج شومِ شکاکیت

به هر حال اظهار شک در میان عام و خاص، موجب ترویج سیره شک می گردد و با رواج یافتن این سیره ناپسند، نتایج تأسف بار گوناگونی به بار می آید که خود غربیها از این نتایج، نیک آگاه بوده و به طور شکوه آمیزی تصریح کرده اند؛ ملاحظه نمونه هایی از چنین شکاکیتها جالب توجه است:

شکاکیت و بدبینی اخلاقی

رویس، در کتابی تحت عنوان «جنبه دینی فلسفه» (یعنی جنبه دینی معرفت شناسی پا در شکاکیت غرب) بحث می کند که امکان ناپذیری اثبات اعتبار مطلق و کلی آرمان اخلاقی که بسیاری افراد با آن روبرو هستند، لاجرم شکاکیت اخلاقی و بدبینی به بار می آورد.»[۱۱]

اثرات شکاکیت کانت در لاادریگری بعد از او

«عنصر کانتی در اندیشه هامیلتون، بویژه در آموزه اش راجع به حدود معرفت انسانی و لاادریگری بعدی اش در مورد ماهیت واپسین حقیقت [واقعیت غائی] خیلی چشمگیر بود.»[۱۲]

نقش شکاکیت دکارت در نابینایی علوم

«علم نمی تواند لذت یا بهره فردی در طبیعت پیدا کند؛ علم نمی تواند در طبیعت هدف پیدا کند؛ علم نمی تواند خلاقیت در طبیعت پیدا کند؛ علم فقط قواعد توالی را پیدا می کند. این جهات منفی در علوم طبیعی صادق هستند. این جهات در شیوه این علوم، امری اساسی تلقی می شوند. دلیل این نابینایی علوم طبیعی در این حقیقت نهفته است که این علوم فقط به نیمی از دلایلی که به وسیله تجربه آدمی فراهم می شود، برخورد دارند. این علوم، لباس یکپارچه را تقسیم می کنند – یا اگر مجازگویی را به صورت بهتری تغییر دهیم، آنها لباس را که چیزی سطحی است بررسی می کنند و بدن را که امری اساسی است نادیده می گیرند. جدایی پریشان کننده بدن و ذهن که به وسیله دکارت در فکر اروپایی ثابت شده است، مسئول این نابینایی علوم است.»[۱۳]

دو نتیجه مهم شکاکیت هیوم

وایتهد در تبیین نقش شکاکیت در فلسفه و معرفت شناسی جدید اروپا، اشاره ای به دو نتیجه شوم از شکاکیت هیوم داشته، مثالی نیز برای آن ذکر کرده است از این قرار:

«نظریات فلسفی کنونی که بیشتر از هیوم اخذ شده، به خاطر نادیده گرفتن اشاره بدنی، ناقص هستند. عیب آنها استنتاج یک نظریه صریح از شیوه به اصطلاح روش ادراک حسی است. حقیقت این است که ادراکات حسی ما بیش از حدِ وجوهِ مبهم و در همِ تجربه ما هستند. همچنین دلیلی وجود دارد که جهت برجسته اشاره خارجی آنها در آشکار ساختن جهان خیلی سطحی است. برای مثال، یک سنگفرش عملاً سخت، محکم، ایستا، واقعیت غیرقابل حرکت است. این چیزی است که ادراک حسی در جهت صریح خود آشکار می سازد. اما اگر علوم فیزیکی درست بگویند، این یک توضیح سطحی از بخشی از جهان است که ما آن را «سنگفرش» می نامیم. علوم فیزیکی جدید، نتیجه کوشش هماهنگی است که در زمینه فهم فعالیتهای طبیعت که به خاطر آن انتقالات ادراک حسی روی می دهند، در طول بیش از سه قرن ادامه داشته است.

دو نتیجه هم اکنون کاملاً آشکار هستند؛ یکی این که ادراک حسی، هر تمایزی در مورد فعالیتهای اساسی در طبیعت را حذف می کند. برای مثال، اختلاف میان سنگفرش به صورتی که دیده می شود، یا از طریق سقوط روی آن و فعالیتهای مولکولی سنگفرش به صورتی که به وسیله فیزیکدان توصیف شده است. نتیجه دوم، شکست علوم در معنا بخشیدن به قوانین خود در زمینه فعالیتهاست. اختلاف قوانین ارائه شده در مورد طبیعت و ظاهرِ طبیعت، جنبه توضیحی قوانین را از میان برده است. قانونِ طبیعت، دلیل اعتقاد ما را به این که گذشته، زمینه انتظار آینده است نیز از میان برده است. در واقع، علمی که فقط بر ادراک حسی، بدون منبع دیگر مشاهده مبتنی است؛ تا آن حد که مدعی خود کفایی است ور شکست شده است.»[۱۴]

تأثیر هیوم و کانت در مکاتب تک بعدی بعد از ایشان

«بر اثر نفوذ برآینده (برآمده) از هیوم و کانت، و نیز تا اندازه زیادی از پیشینیان خودِ هیوم، یعنی لاک و جرج بارکلی، در قرن نوزدهم دو صورت به هم پیوسته تجربه باوری، یعنی پوزیتیویسم و عمل باوری پدید آمدند…. ارنست ماخ و چارلز پیرس نیز بر جنبشهای رونق یابنده تجربه باوری کنونی تأثیر چشمگیری گذاشته اند.»[۱۵]

– تأثیر نظریه ماشین وار انگارانه دکارت بر ماده باوری قرن نوزدهم

نظریه ماشین وار انگارانه دکارت درباره جهان طبیعت و عالم ماده و جسم، تأثیر شگرفی در ماده باوری قرن نوزدهم داشته است.[۱۶] بر اساس این نظریه، «عالم جسمانی همچون ماشین عظیمی تصور شده است که بر طبق قوانین دائمی که خداوند مقرر داشته، در کار و حرکت است».[۱۷] تأثیر عمیق این نظریه را در بیان جاستوس باکلر، اینگونه می خوانیم:

«ماشین باوران بسیاری، بر این گراییده اند که راستی مطلقِ مبدأ علی را تأکید کنند و به رغم هیوم، فرض بینگارند که نسبت علّت – معلوم، نسبتی ضروری است؛ با این همه، تجربه باوری اعتقاد به یقین هیچ مبدأ کلی را که وابسته به امر واقع باشد موجه نمی داند. مصداق خوبی از این گرایش، ماشین وار انگاری عقل باورانه یا جزمی را می توان در گفته زیرین بوخنر سراغ کرد؛ همو که پیش از این، به عنوان یکی از نمایندگان راستین ماده باوری قرن نوزدهم، سخنانش را نقل کردیم[۱۸]…

… ما با یقین مطلق می دانیم که تمام وجود، از جمله احساس و آگاهی، یگانه و قائم به ذات است، بدون استثناء از قانون علت و معلول فرمان می برد و شکستن این مرزهایی که ضرورت طبیعت برپایشان داشته است، در هیچ جا و هیچ گاه ممکن نیست.»[۱۹]

هدف و اشتغالات فلسفه

باورهای فطری

فلسفه که در تلقی یونانی و اسلامی آن، هدفِ شناخت هستی و مراتب ضعیف و شدید آن را دنبال می کند، در تلقی غربی نیز به دنبال هدف معرفت شناختی است و در دستیابی به این هدف، بایسته های معرفتی را دنبال می کند. یکی از فلاسفه غرب هدف فلسفه (معرفت شناسی) را اینگونه ترسیم می کند:

«اصولاً یکی از اهداف اساسی فلسفه، ایجاد یک نظام هماهنگ بر مبنای باورهای فطری است که این باورها در جهت همسازی با انسجام و نظم منطقی، کمترین اصلاح و تعدیل را یافته باشند. از آنجا که هر نظریه ای در باب شناخت، تنها بر پژوهش درباره آن امور بالفعلی که متعلق علم ما واقع می شوند و طریق علم ما به آنها استوار است، می توان گفت که اگر نظریه فلسفی خاصی به این نتیجه بیانجامد که علم به چیزهای خاص و مشخصی که می دانیم برای ما ممکن نیست یا اعتقادات خاصی که قطعا درستند، درست نیستند، این اشکالی است بر آن نظریه، نه به دانشها یا عقائدی که این نظریه آنها را رد می کند. از طرف دیگر، درست دانستن همه عقاید مبتنی بر عقل متعارف، به همان صورتی که هستند، ساده لوحی است. شاید بتوان کارکرد فلسفه را اصلاح و تصحیح این عقائد، نه دور افکندن آنها یا تغییر و تبدیلشان به نحوی که غیر قابل فهم شوند، دانست.»[۲۰]

در این نوع نگرش به هدفِ معرفت شناختی فلسفه که به یک نظام منسجم بر پایه باورهای فطری تأکید شده، عملاً بر قبول واقعیت خارجی و درونی تکیه شده است. همین تأکید و تکیه در مبانی دکارت نیز به چشم می خورد:

«دکارت اصرار داشت که نوع دیگری موسوم به تصورات فطری هست که نه ناشی از تجربه است و نه می تواند در تخیل من ساخته یا اختراع شود… از جمله تصوراتی که دکارت معتقد بود باید فطری باشد، یکی تصورات ریاضی است؛ مانند تصور یک دائره، و دیگری، تصور یک وجود کامل یعنی خداست که مهمترین تصور در استدلال دکارتی است…»[۲۱]

باورهای فطری در تمام انسانها به طور یکسان درک می شوند و هر انسانی به اندازه هر یک از همنوعان خود و با علم حضوری خودآگاه[۲۲]، آن باورها را شهود و درک می کند که به آن، شهود فطری می گوییم؛ به طوری که به گفته یکی از فلاسفه:

«اگر اصطلاح (باور فطری) را برای آن اموری که در زندگی عادی و قبل از هر گونه نقادی و تجزیه و تحلیل فلسفی بدیهی و واضح می دانیم بکار ببریم، می توانیم هم عقیده با راسل – کسی که مطمئنا اتهام زودباوری به او نمی چسبد – بگوییم که دلیلی برای کنار گذاشتن یک باور فطری، مادام که با باورهای فطری دیگری تعارض نیافته باشد، وجود ندارد.»[۲۳]

شکاکیت

با توجه به اساسی بودنِ باورهای فطری، هر باوری که غیرفطری باشد، غیر یقینی بوده و ما را به شک و تردید می کشاند. این رویکرد در نظریات اغلب فلاسفه غربی در چند قرن اخیر مشاهده می شود.

«بخش قابل توجهی از اشتغالات فلسفه، صرف مخلوق عجیبی به نام شکاکیت مطلق شده است، هر چند کسی که واقعا شکاک مطلق باشد وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، ابطال رأی او محال خواهد بود. چنین کسی نه می تواند مخالف خود را رد کند و نه می تواند چیزی حتی شکاکیت خود را اثبات کند. مگر آن که با خود دچار تناقض شود؛ زیرا اثبات این که هیچ گونه شناختی وجود ندارد و هیچ اعتقادی حق نیست، خود، اثبات یک اعتقاد است. اما شما نمی توانید برای او ثابت کنید که بر خطاست؛ زیرا هر دلیلی باید چیزی را مسلم فرض کند، مقدمه ای یا چیز دیگری و قواعد منطق را. اگرقانونِ [امتناعِ] تناقض درست نباشد، هرگز نمی توان سخن کسی را با استناد به این که تناقض آمیز است رد کرد.

بنابراین، فیلسوف نمی تواند از هیچ شروع کرده، همه چیز را اثبات کند؛ بلکه خلاصه باید چیزهایی را مفروض بگیرد.»[۲۴]

این مفروضات، همان باورهای فطری هستند که ما آنها را در معرفت شناسی با عنوان مفروضات پیشین می شناسیم.

ما با تردید در باورهای غیرفطری و نیز در باورهای فطری در هیچ پایه یقینی استوار نمی مانیم و ناچار از شکاکیت سربر می آوریم؛ از اینروست که مبنای رویکرد شکاکانه به مسائل رو می شود. به گفته رویس:

«ما بر طبق عادت چنین می اندیشیم که خطا وقتی بروز می کند که اندیشه ما نتواند با موضوع مقصودش مطابق یا همساز درآید. ولی پیداست که ما نمی توانیم خود را در موقعیت یک ناظر خارجی، در بیرون از رابطه عالم و معلوم قرار دهیم؛ یعنی ناظری که بتواند ملاحظه کند که آیا اندیشه با موضوعش منطبق است یا نه و تأمّل درباره این امر به شکاکیت می کشد.»[۲۵]

کاپلستون نیز در ترسیم چنین روندی از تحقق شکاکیت و این که شک در حقائق خارجی چگونه به شک افراطی می انجامد اینگونه می نویسد:

«باری مشکل این است که در عین حال که ممکن است همه ما با آگاه شدن از اشیای مادی خارجی، باور کنیم که جهان خارج، وجود واقعی دارد، تنها کسی که اتفاقا احتیاج به دلیلی برای وجود آن دارد، کسی است که در آن اظهار شک می کند. و اگر شکش را اظهار کند، شک او وجود هر شی ء مادی خارجی را در بر می گیرد… چه شکاک افراطی سر در برابر هیچ دلیلی فرود نمی آورد.»[۲۶]

اقسام شک و شکاکیت

پس به جا است که تعریف و تبیین دقیقی از شکاکیت و اقسام آن ارائه نموده و ظهور مکاتب گوناگون، شکاکیت را بررسی کنیم؛ دریافتها و تبیینهای متفاوتی از روند و اقسام شکاکیت وجود دارد که ملاحظه برخی از آنها ضروری است:

«شکاک در عرف عام کسی است که شک می کند، یا حقایق ادعایی را در محل سؤال و تردید می آورد. در دم می توان دید که از درجات ممکن شکاکیت به این معنی، به هر تعداد می توان یافت. کسی ممکن است در چیزهای اندکی شک کند، یا بکوشد تا در همه چیز شک کند، یا (در حد میانگین) در برخی انواع عقاید شک ورزد؛ لیکن از لفظ شکاکیت در اصطلاح فلسفی اش معنایی بسیار خاصتر از تداول عامه آن مستفاد می گردد، در حالیکه در مورد دوم کافی است که کسی در هر باره ای ابراز شک کند تا نام «شکاک» گیرد، مورد اول حالِ دیگر دارد… شکاک به وسیعترین معنای فلسفی، کسی است که به دلایلی خاص، در اعتبار و قطعیت آنچه دیگران شناخت می انگارند چون و چرا می ورزد.»[۲۷]

ادوارد مور نیز انواع شک را در نگرشی دیگر در چهار قسم اینگونه تبیین می کند:

«نخست این که شخص این چیزها را (که این شی ء یک مداد است یا شما خودآگاه هستید) بیواسطه نمی داند. دوم این که اینها منطقا از هیچ چیز که شخص آنها را بیواسطه بداند منتج نشده است؛ سوم این که در این صورت علم ما به گزاره های مورد بحث یا عقیده ما به آنها باید مبتنی بر برهان تمثیلی یا استقرائی باشد و چهارم این که هرگز چنین براهینی علم قطعی به بار نمی آورند.»[۲۸]

اقسام کلی شک

شک در یک دید کلی و جامع، سه قسم است؛ یکی جنبه عملی، دیگری جنبه عقیدتی، و سومی جنبه فلسفی دارد هر سه جنبه هم در تاریخِ علم و فلسفه و هم در متون دینی اسلام مورد تصریح قرار گرفته است.

شک عملی:

معمولاً شک عملی را اینگونه تعریف می کنند:

«از جنبه عملی، شک، حالت و وضع کسی است که از تصدیق کردن خودداری می کند. معمولاً دامنه این تشکیک بسیار محدود است و شامل مسائل معین (علمی) می شود؛ چنان که ممکن است کسی درباره مسائل دینی یا امور سیاسی شکاک باشد.»[۲۹]

ابعاد شک عملی، همه گستره عملی انسانها را در بر می گیرد. حالت مقابل شک عملی، اراده و تصمیم قاطع است. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که:

«با شک و تردید، و عنادِ (حاصل از شک) هیچ عملی سودمند و صحیح نیست.»[۳۰]

بلکه کسی که در صدد رسیدن به نتایج عالی در زندگی خویش است، با تصمیم و اراده قاطع به توفیق نائل می آید.

شک اعتقادی:

شاید بتوان شک اعتقادی را با شک عملی توجیه و تبیین کرد، ولی چون حیطه عمل از حیطه اعتقاد مجزا بوده و رابطه منطقی آنها عموم و خصوص مطلق است، از اینرو شک اعتقادی، جایگاه جداگانه ای برای بررسی و پژوهش دارد. شک اعتقادی در برابر ایمان قرار دارد؛ یعنی کسی که از لحاظ اعتقادی دچار شک است، باید موانع ایمان و ضعف آن را برطرف کند تا شک او تبدیل به اعتقاد و ایمان به آن گردد. شک اعتقادی نیز محکوم به مذمت نیست و دارای دو جنبه مثبت و منفی است؛ یعنی چنان که در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده، شک در صورتی عامل و محرک برای نیل به ایمان و در صورتی دیگر، عامل نگون بختی و گرفتاری به شرک و کفر است.[۳۱]

حتی بر اساس این روایت و مشاهدات روزمره ما، همیشه با ورود ایمان به قلب، شک از روح و جان آدمی بیرون نمی رود و با تلاشهای پیوسته است که می توان شک و تردید را از دل بر کند.

شک فلسفی:

شک فلسفی به طور کلی صورتی مغایر با دو صورت پیشین دارد و چه بسا در مواردی، عامل و اساس یکی از دو شک عملی و اعتقادی بوده باشد؛ ولی از میان انواع کلی شک، تنها شکی که بایسته بررسی و پژوهش معرفت شناختی است، همین شک فلسفی است؛ زیرا دو شک پیشین، بیشتر جنبه فردی و موردی دارد تا جنبه علمی و قانونمندی؛ در حالیکه شک فلسفی، علی رغم دشواریها، دغدغه ها و تبعات فاسد (فرهنگی – اجتماعی)، یک شک نظام مند و سیستماتیک است که بر اساس پاره ای از قوانین فلسفی یا علمی پیشرفته و تحقق یافته است. پس می توان شک فلسفی را همانگونه که «پل فولکیه» گفته است، تعریف کرد:

«از لحاظ فلسفی، مذهب شک طریقه ای است که دستور آن این است: نباید درباره هیچ امری حکم کرد؛ زیرا چون انسان نمی تواند نائل به یقین بشود. مقتضای حکمت، تعویق و توقیف حکم است. دامنه شک فلسفی بسیار وسیع است و معنای متداول آن کلّی است؛ یعنی شامل هرگونه تصدیقی می شود.»[۳۲]

شکی که در مقابلِ تصمیم و ایمان، بلکه در مقابل یقین قرار دارد همین شک فلسفی است[۳۳] که در روایات دینی نیز به آن اشاره شده است؛ به طوری که در حدیثی نبوی به دوری از کسانی که مردم را از یقین به شک دعوت کرده، و بر عکس به معاشرت با کسانی که مردم را به دوری از شک و کسب یقین دعوت می کنند، ترغیب شده است.[۳۴]

شک فلسفی است که تمام چالشهای چند قرن اخیر را به وجود آورده و مشکلات معرفت شناختی و پدیده شناختی، جهان شناختی، وهستی شناختی را پیش کشیده است و همین قسم از اقسام سه گانه شک است که مکاتب گوناگونی را در طول تاریخ به خود دیده و اقسام شکاکیتها را شامل می شود.

اشکالات عملی و نظری وارد بر شکاک:

قبل از ورود به بررسی اقسام شک فلسفی، شایسته