پاورپوینت کامل آسیب شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آسیب شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آسیب شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل آسیب شناسی انقلاب اسلامی و تئوری ترمیدوری برینتونی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

مرتضی شیرودی[۱]

چکیده:

آسیب شناسی انقلاب، همانند خود انقلاب، مؤلفه های پیچیده و متعددی را در برمی گیرد که طبعا، نیازمند پرداختن به آن از منظرها و ابعاد مختلف است. البته مطالعات آسیب شناسانه انقلاب نیز به رغم تازه نبودن موضوع، چندان پیشرفتی نداشته است. شناخت موانع تحقق آرمانها، اهداف انقلاب و حفظ دستاوردهای آن، از مسائل مهم در این حوزه مطالعاتی انقلاب به شمار می آید.

مهمترین مباحث نظری در آسیب شناسی انقلابها، به نظریه حرکت دوری انقلابها از کرین برینتون اختصاص دارد. لذا، بحث آسیب شناسی انقلابها را با عنوان ترمیدور، به معنای بازگشت به وضع و ارزشهای پیشین آغاز می کنند که آن هم براساس نظریه ای است که کرین برینتون در کتاب: کالبد شکافی چهار انقلاب، به آن اشاره می کند.

مقدمه

در تقویم انقلابی فرانسه، روز نهم ماه ترمیدور (۷ ژوئیه ۱۷۹۴) روزی بود که روبسپیر و یارانش از گروه رادیکالها (ژاکوبنها) و با کودتای ناپلئون سرنگون شدند. این سرنگونی، در پی تحولات متعددی بود که بعد از انقلاب فرانسه رخ داده بود. از روی کار آمدن میانه روها تا رادیکالها، دوره های متعددی است که با درگیریها و نزاعهای خسته کننده همراه بود.

کرین برینتون و ادوار دز با تعمیم الگوی انقلاب فرانسه، معتقدند همه انقلابها از سه مرحله می گذرند؛ حکومت میانه روها، حکومت رادیکالها و دوران ترمیدور. میانه روها (ثروتمندان و مشاهیر)، گروه مخالفان قدیم هستند که بیش از دیگران، آماده سازش با رژیم گذشته اند و اینک بر امواج خیزان جنبش توده ای انقلاب، سوار شده و به قدرت رسیده اند.

رادیکالها (انقلابیون تندرو) نسبت به ضعف، دو دلی و سازش میانه روها، منتقدند و با شعار شتاب انقلاب، به ساخت دوگانه قدرت (میانه هاروها+ رادیکال ها) پایان می دهند و سرانجام، خود نیز قربانی نظامیان و کودتاگران (= ترمیدور) می شوند.

علاوه بر آن، تعابیر مورخان و تحلیلگران از معنای ترمیدور درانقلاب، متفاوت است. گروهی آن را واکنشی علیه انقلاب می دانند که در آن، طبقات قدیمی به نحوی به قدرت باز می گردند. برخی دیگر آن را عبارت از فروکش کردن هیجان و تب انقلاب می دانند که در زمان رادیکالها آغاز می گردد و پایان می پذیرد.

بنابراین، خصوصیات ترمیدور می تواند عبارت باشد از: کاهش سختگیریهای دوره انقلاب، رهایی حوزه خصوصی زندگی مردم و اقتصاد از قید نظارت حکومت، جایگزینی واقعگرایی به جای آرمانگرایی انقلابی و غیرسیاسی شدن مردم. به تعبیر برینتون، ترمیدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب.[۲]

در تبیین علل ایجاد حرکت دوری، می توان به تمایل رهبران و مردم در حرکتی از آرمانگرایی به واقع گرایی، احساس نرسیدن به اهداف بلند مدت اعلام شده، انحراف از آرمانگرایی به واقع گرایی و روی گردانی از اهداف و ارزشهای انقلاب، اشاره کرد. به هر روی، برخی معتقدند که همه انقلابها از مراحل سه گانه مزبور، عبور می کنند و انقلابیون پس از گذران دوران آرمانی و رؤیایی، تحت الشعاع مشکلات روزمره و مدیریت جامعه قرار می گیرند و این یعنی: ترمیدور.

برخی می کوشند مدل ترمیدوری انقلاب برینتون را بر روند همه انقلابهای جهان تطبیق دهند؛ ولی به طور وضوح و یکنواخت نمی توان دست به این کار زد. چنانچه به ادعای برینتون، در انقلاب آمریکا و.. . ترمیدوری صورت نگرفته؛ ولی ترمیدور برینتونی، در انقلاب فرانسه و انگلستان قابل تطبیق است؛ زیرا در انقلاب انگلستان، سلطنت طلبان و طرفداران کلیسای رسمی، حامیان دولت پیشین و هواداران پارلمان و کلیسای دولتی، میانه روها را تشکیل می دادند و در سال ۱۶۴۶، شاه دستگیر و اخراج شد و با اخراج یازده نفر از دولت، ثروت محافظه کاران توسط میانه روها مصادره شد. دو سال بعد، اسکاتلندیها از کرامول شکست خوردند و حکومت مشترک المنافع را تشکیل دادند. به این وسیله، میانه روها به پایان عمر خود رسیدند.

در ۲۰ آوریل ۱۶۵۳، کرامول با انحلال پارلمان، قدرت شاهانه یافت و سلطنت استوارتها را در سال ۱۶۶۰، احیا کرد. در انقلاب فرانسه، زندان باستیل در ژوئیه ۱۷۸۹ سقوط کرد و سطلنت طلبان شکست خوردند. در ماه اکتبر همان سال، شاه و ملکه توسط میانه روها (ژیروندنها) بازگردانده شدند و تندروها (ژاکوبن ها) به رهبری دانتون و روبسپیر در سال ۱۷۹۲ در جریان جنگ فرانسه، روسیه و اتریش، سلطنت را برانداختند.

روبسپیر، دانتون را اعدام کرد و پس از چندی، یعنی در ۲۷ ژوئیه ۱۷۹۴ (نهم ماه ترمیدور) سرِ خودِ وی، توسط مخالفانش به تیغ گیوتین سپرده شد. سرانجام، کودتای ناپلئون به نقاهت (مریضی) انقلاب پایان داد.

همین روند، در انقلاب مشروطیت هم به چشم می آید. میانه روها، بعد از پیروزی انقلاب (موج اول) به قدرت می رسند؛ ولی مجلس به دست رادیکالها (حزب سوسیال دمکرات به رهبری تقی زاده و اسکندری) می افتد. سرانجام، با بروز موج ترور و ناامنی، کودتای رضاخانی به عمر کوتاه انقلاب مشروطه پایان می دهد و دوباره، نوعی حکومت سلطنتی استبدادی، برمی گردد.[۳]

آسیب شناسی ابعاد دینی انقلاب

پدیده انقلاب، پیچیدگی تحلیلی و تعلیلی بسیاری دارد. انقلابهای دینی نه تنها هیچیک از این پیچیدگیها را از دست نمی دهند، بلکه ابعاد جدیدی هم به آن می افزاید. در انقلابهای دینی، حضور و روی آوردن توده های عظیم مردم به دین، امری بدیهی است، این روی آوری، انتظارات گسترده ای را مقابل دین و دین آوران قرار می دهد که نتیجه منطقی خصلت روانی و اعتقادی انقلاب دینی است.

بی تردید، بالاترین سطح انتظار از دین، در شرایط انقلاب دینی پدید می آید. این اقبال به دین و انقلاب دینی، خود بذر آسیب و آفت را به همراه دارد. از نگاه ایمانی، تنها روی آوری نمی تواند چنین نتیجه ای را داشته باشد. شرایط و حالات روی آوری است که می تواند مشکل زا بوده و بذر آسیب و آفت را به همراه داشته باشد.

حضور گسترده مردم، رمز پیروزی و مقاومت به شمار می آید که در انقلاب دینی، دین، این نقش بسیج کنندگی را برعهده دارد؛ اما سرازیری انتظارات مقدور و یا نامقدور، موهوم یا واقعی، متوجه دین می شود که این امر، خالی از مشکلات و آسیبهای بعدی نیست.[۴]

بی تردید، پس از پیروزی انقلاب و در جریان سرریز کردن انتظارات و هم چنین، در معرض تجربه قرارگرفتن نظام، به تدریج شاهد مرحله ظهور مفاهیم و تفاسیر دینی هستیم. گرچه پیش از این مرحله نیز حیات اجتماعی، خالی از تفاسیر و رویکردهای متفاوت به دین نبود؛ اما مرحله پس از استقرار نظام سیاسی دینی، به جهات کمّی و کیفی، وضعیتی متفاوت می یابد.

در این مرحله، کم و بیش وضعیت دین و تفاسیر دینی، مورد آزمون و نقد قرار می گیرند؛ ولی سیطره گسترده مردمی و فضای روانی حاکم بر جامعه، اجازه چالشهای جدی را به معترضان و منتقدان نمی داد؛ ولی در شرایط جدید، حال و هوای پیشین کم رنگ، و متقاضیان و مقتضیات نوینی حادث می گردد.

از این رو، به این مرحله، عصرگذار نام می نهند. دوران گذار، تغییرات جهتگیرانه در ابعاد گوناگون جامعه است. اقتصاد اهمیت بیشتری یافته و تسامحهای بیشتری در مسایل اخلاقی و رفتاری در جامعه به وجود می آید. جامعه دینی، اجتماع پویا و فعال پیشین خود را از دست می دهد، شقاق و شکاف میان جناحین که به تسامح از آنها، با عناوین گروه رادیکال یا ملایم (محافظه کار) نامبرده می شود، تنها یکی از بحرانهایی است که بر سر راه جامعه دینی در مرحله گذار قرار دارد.

به جز این آسیب، خطر نقد یا تعرض به دیدگاه های دیگر، نه تنها منتفی نیست که گاهی، چشمگیر و جدی هم خواهد بود. خلاصه آنکه، مرحله گذار، مرحله پیدایش یا آشکار شدن تفاسیر مختلف در باب دین و نحوه استقرار آن در جامعه است. در این مرحله، دو ویژگی برجسته مرحله اول، یعنی تب و تاب انقلاب و حضور گسترده مردم، کمرنگ و ضعیف می شود. معمولاً تفاسیر یا نیروهایی که می توانند مرحله گذار را با توانایی بیشتری پشت سرگذارند، این بخت را دارند که در این مرحله، وضعیت موجود و مستقر را به خود اختصاص دهند.

آنچه که مراحل پدیداری انقلاب و سپس گذار را به شدت از خود متأثر ساخته است، موضوع مدرنتیه است. مدرنیته و مراحل متزلزل آن، یعنی مدرنیسم و مدرنیزاسیون[۵]، به طرز اجتناب ناپذیری در بستر تحولات و مؤلّفه های انقلاب و حیات دینی حضور دارند. شاید بتوان ادعا کرد که انقلاب و گذار، در واکنش تعامل مثبت و یا منفی با چنین حضوری و با استفاده از توان نیروهای دینی و سنتی جامعه، شکل گرفته است. حضور و نمایش مدرنیته یا شبه مدرنیته، در مرحله انقلاب، کمتر چشمگیر است؛ هر چند که در تار و پود جامعه فعال می باشد، ولی در مرحله گذار (متعارف) است که مدرنیته یا شبه مدرنیته عیان می گردد. لذا، بی توجهی جوامع دینی در این مقوله، به معنای ناخواسته به استقبال نارسایی تفسیر دینی مستقر در جامعه، در قبال مستحدثات رفتن است.

الف – مستحدثات: مهمترین مشکل فرا راه جوامع، مشکل مسایل نو و جدید (مستحدثات) است. توان جوامع دینی به جهت ذهنی و عینی در پاسخگویی به مستحدثات، تا حد بسیاری رقم زننده آتیه این جوامع، یا دست کم تفسیر دین مستقر است. این مستحدثات، ابعاد و زمینه های مختلفی، از جمله توزیع قدرت سیاسی، اقتصادی تا علم آموزی جدید و مباحث روشن شناسانه و تکنولوژیکی را در برمی گیرد. اگر توهم داشتن پاسخ، جایگزین یافتن پاسخ منطقی گردد، خود، یک دام خطرناکی است که راه نجات از آن دشوار خواهد بود و در نتیجه، باید با خردگرایی، اجازه آزمایش و نقد رهیافتهای جدید را در ابعاد مختلف اجتماعی، فراهم آورد. به هرحال، رویارویی عظیم و سرنوشت ساز جوامع دینی در روزگار معاصر، به ویژه دهه اخیر و آتی با این مسائل است.

ب – این همانی دین و سیاست:این مسأله، از قویترین نقاط قوت یک جامعه دینی است. ساده ترین و بهترین وضعیت برای یک جامعه دینی، پذیرش این نکته است که دین و سیاست را جفتی توأمان بدانند و حتی بیش از آن، حالتی این همانی، میانشان برقرار سازند. در چنین شرایطی، نقاط قوت دین و سیاست با هم رابطه تعاطی را تشکیل می دهند، اما تأسیس رابطه این همانی میان آموزه پشتیبان حکومت که دین باشد، خالی از خطر و ریسک نمی باشد. این خطرپذیری در شرایط شکل گیری و توسعه مدرنیته، بیش از پیش می شود.

یکی از مفروضات برای پیشگیری از این آسیب پذیری، برقراری رابطه سیال میان دین و سیاست است[۶]. به تعبیر دیگر، سیاست را ملهم از دیانت بدانیم، ولی لزومی نداشته باشد که به تصمیمات و خط مشی های سیاسی هم یکسره قداست دینی ببخشاییم. سیاست، از یک طرف می تواند با عالم دینی در ارتباط باشد و از دیگر سو، یک صورت بشری و زمینی با تمامی خطاها داشته باشد؛ به گونه ای که نقدپذیر و مسئول قرار گیرد. در چنین حالتی، آسیب سیاسی جوامع دینی از زاویه توأمان بودن دین و سیاست، به حد بسیار زیادی، منتفی و مرتفع می گردد.

به هر حال، بالا بردن تحمل و صبر تفسیر دینی از یک سو و پایین نگه داشتن حداقل انتظارات در ظواهر رفتاری از دیگر سو که از تأییدات دینی هم برخوردار است و هم در ایجاد هنجارهای متناسب رفتاری و عملکرد در سطح جامعه، مفید فایده به نظر می آید، باید در اعمال و تقریر هنجارهای بیرونی از تفاسیر رادیکال و حداکثر انتظارات پرهیز کرد و در کنار آن هم باید، توجه تمام مبذول گردد که به اسم پرهیز از افراطیگری، یکسره تفسیرها و برداشتهای غیر دینی به نام دین عرضه نشود.

تهاجم و استحاله فرهنگی و ارزشی

در دوران اخیر و در پی احداث، گسترش و مالکیت وسایل ارتباطی و حمل و نقل، توسعه دیوانسالاری با بوروکراسی نوگرا، نشر انبوه و توسعه چشمگیر مطبوعات و کتاب در سطح جهانی و پیشرفتهای خیره کننده تکنولوژی، جهان با نوع جدیدی از تهاجم فرهنگی رو به رو شده است که از شکل قدیمی و شناخته شده آن، بسیار متفاوت است.

در این دوره، تکنولوژی در خدمت سیاستهای تهاجم فرهنگی قرار دارد و هر یک از اشکال آن، به مثابه راه های انتقال دهنده محتویات تهاجم فرهنگی عمل می کند. بنابراین، مطالعه تهاجم فرهنگی، بدون پژوهش و بررسی اقتصاد، سیاست و ارتباطات، ناقص و نارساست. اهمیت این امر، از آنروست که زیر ساخت ارتباطات و حمل و نقل که خطوط تهاجم فرهنگی در آن جریان دارد، در غرب اختراع شده و توسعه یافته و آنها خود صاحب اختیار و کنترل کننده آن هستند و در این میان، دنیای شرق و به ویژه مملکتهای اسلامی، تنها نقش وارد کننده را بازی می کنند.

از این دیدگاه، وسایل ارتباطی نه فقط یک عامل تهاجم فرهنگی، که تأمین کننده و مؤسس زیر ساخت تهاجم فرهنگی به شمار می روند و این نقش، بسیار وسیعتر از انتقال محتویات تهاجم فرهنگی است.[۷]

تهاجم فرهنگی در زیر ساخت جدید خود، انبوهی از محتویات اطلاعاتی، تصویری، فرهنگی و… را تحت عنوان نوگرایی و گردش و جریان آزاد اطلاعات، در یک لحظه و با سرعتی شگفت انگیز در شاهراه های اطلاعاتی، انتقال می دهد. گرچه عنوان نوگرایی، اقدامهایی بی طرفانه و مورد تمایل عام را به ذهن متبادر می کند، ولی در باطن، نوگرایی را به عنوان عاملی حرکت زا در مقابل سنت گرایی به عنوان عاملی متوقف کننده قرار می دهد[۸].

همچنین، جریان آزاد اطلاعات به علت عدم تساوی نسبی طرفین از نظر قدرت اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی، همواره به سود کسانی تمام می شود که مالکیت زیرساخت اطلاعاتی و فرهنگی را به عهده دارند. از این رو، برای بر هم زدن وضعیت موجود و مقابله با سیاستهای تهاجم فرهنگی، بیش از هر چیز، به شناخت زیرساختهای تهاجم فرهنگی و آگاهی از خصایص اطلاعاتی، ارتباطی، فرهنگی و انتقالی آن نیاز است. در غیر این صورت، مقابله با آن، امری دشوار و حتی ناممکن خواهد بود.

با این بیان، تهاجم فرهنگی به طور عمومی به جریاناتی اطلاق می شود که در آن، فرهنگ بومی و اصیل جامعه یا کشوری از طریق داخلی یا خارجی، مورد حمله و تسلط نظام فرهنگی دیگر قرار می گیرد[۹] ادبیات تهاجم فرهنگی به طور نسبی، وسیع، ولی پراکنده است؛ به نحوی که کتابها، جزوه ها و مقاله هایی که اخیرا درباره امپریالیزم فرهنگی و سلطه گرایی فرهنگی در چهارچوب گسترش جهانی رسانه های جمعی نوشته شده، فقط بیانگر بخشی از این پدیده است؛ از شرق شناسی و جامعه شناسی گرفته، تا تاریخ فلسفه. تهاجم فرهنگی در لابلای این فنون و علوم نهفته است. در ایران، بحث در مورد تهاجم فرهنگی از زمان قبل از مشروطه رواج داشته و در قرن اخیر، مبارزه با تهاجم فرهنگی و شناسایی آن، با نهضتهای اسلامی همراه بوده است.

تهاجم فرهنگی را نباید با نفوذ فرهنگی و تعامل فرهنگی اشتباه گرفت؛ زیرا یکی از ویژگیهای مشخص تهاجم فرهنگی، سلطه جویی، دخالت و تخریب ارزشهاست. به عبارت دیگر، تهاجم فرهنگی بر دخالت و تخریب ارزشهای خاص مبتنی است.

شیوه های تهاجم فرهنگی در طول تاریخ مختلف است. ما اکنون در آستانه تهاجم فرهنگی جدیدی قرار داریم که از جنبه کمّی و کیفی، با ادوار گذشته فرق دارد. در دو دهه اخیر، در زمینه تکنولوژیهای جدید ارتباطی، تحولات شگرف ایجاد شده است. این تحولات، سستی و زوال رو به تزاید قدرتهای سیاسی، ملی و محلی و متقابلاً، نفوذ روزافزون مراکز بزرگ سرمایه داری جهانی در فرهنگ و اقتصاد جهان سوم را موجب شد. روند رو به رشد ابتذال اخلاقی در کشورهای در حال توسعه در دهه اخیر نیز نمود بارز جریان تهاجم فرهنگی کانون قدرتهای جدید است.

در چنین شرایطی، می توان گفت که انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷، واکنشی به انحطاط اخلاقی جوامع مدرن و تلاشی برای بازیافت هویت انسانی است؛ اما به رغم این امر، بار دیگر شاهد نفوذ و ترویج فرهنگ و ارزشهای بیگانه در کشور هستیم. این امر، ناشی از احساس خطری است که قدرتهای بزرگ، از احیای اسلام و حضور آن در عرصه بین الملل به عنوان یک جنبش و نهضت بیداری مردمی دارند.

طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی و تشکیل حکومت بر مبنای آموزه های دینی و پی جویی استقلال کشور و ارائه الگوی جدید سیاسی، قدرتهای بزرگ سلطه گر را به مبارزه طلبید. آقایف یکی از تئوریسین های شوروی سابق در توصیف انقلاب اسلامی می نویسد: انقلاب اسلامی، شعار اصلی جنبشهای سیاسی و اسلامی مختلف در بسیاری از کشورهای اسلامی مشرق زمین است.

مسأله مشترک برای این جنبشها، اسلامی کردن تمام جوانب زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و خانوادگی تمام شهروندان کشورهای خود و اعلان سومین راه رشد که با سرمایه داری و سوسیالیسم متفاوت هست، می باشد[۱۰]. انقلاب اسلامی با رویکرد به مذهب، خط مشی جدیدی در زمینه توسعه، استقلال، آزادی و عدالت، برای جنبشهای انقلابی و کشورهای جهان سوم، جبهه و روش سومی را در دنیای قطب بندی گذشته باز کرد که جذابیتهای فراوانی را برای مردم و جنبشهای سرزمینهای اسلامی و جهان سوم به همراه داشته است.

فِرِدهالیدی (آمریکا) کارشناس خاورمیانه، در سمیناری در انگلیس می گوید:انقلاب اسلامی در ایران، جذابیت ایدئولوژی بسیار زیادی میان اعراب تا الجزایر و سودان دارد که نمی توان آن را نادیده گرفت. به علاوه، در جمهورهای آسیایی شوروی، علی الخصوص آذربایجان و گرجستان، عراق، افغانستان و پاکستان، با توجه به بافت اجتماعی این کشورها، دین و فرهنگ ایران دارای نفوذ بسیار زیادی است[۱۱].

مجموعه عوامل فوق، به همراه مواردی نظیر از دست دادن ژاندارم سابق خلیج فارس، بازراهای پر سود ایران، انبار نفت غرب و… دست به دست هم دادند تا آمریکا و متحدانش را تشویق به درهم شکستن این انقلاب نمایند. از این رو، غرب به منظور انهدام و انحراف این انقلاب، اهرمهای نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خویش را به کار گرفته است.

با عدم موفقیت در عرصه های نظامی و اقتصادی، تهاجم فرهنگی و تلاش برای درهم شکستن نظام از لحاظ فرهنگی، به دلیل تدریجی بودن آن و با توجه به مؤلفه های انقلاب اسلامی ایران، می تواند تأثیر آن را از اهمیت بیشتری برخوردار کند.

نمودی از این تهاجم غرب را می توان در برخوردهای کینه توزانه و خصمانه به مبانی فرهنگ و ارزشهای ملی و دینی مردم ایران و مسلمانان از رسانه های متعدد خبری، اطلاع رسانی، تبلیغات و محصولات فرهنگی، ملاحظه کرد. مهمترین تلاش سازمان یافته در این تهاجم، حذف تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی، فردی و هویت زدایی فرهنگی و ملی است.

از آنجا که یکی از کارکردهای مهم فرهنگ، ایجاد احساس تعلق گروهی و خودآگاهی جمعی و فردی است که آن را هویت فرهنگی[۱۲] می نامند، رویکرد جدید آمریکا در مبارزه با انقلاب اسلامی بیشتر بر زدودن این هویت فرهنگی، متمرکز است.

از طرفی، تضمین، بقا و تداوم تاریخی یک جامعه، از دیگر کارکردهای مهم فرهنگ است. میراث فرهنگی هر جامعه ای، از طریق فرآیند اجتماعی کردن افراد، به نسل بعد انتقال می یابد. اختلال در انتقال درست م