پاورپوینت کامل علت موضع گیری علمای شیعه در برابر اندیشه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل علت موضع گیری علمای شیعه در برابر اندیشه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل علت موضع گیری علمای شیعه در برابر اندیشه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل علت موضع گیری علمای شیعه در برابر اندیشه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

احمد رهدار[۱]

چکیده:

تاریخ نگاری معاصر ما از آسیب های بسیار جدّی رنج می برد. یکی از مهم ترین این آسیب ها، به فراموشی سپرده شدن موضوعات مهم و کلیدی در متن آن می باشد. از جمله این موضوعات می توان به رویکرد جریان دینی که همواره علمای شیعه نماد و طلایه دار آن بوده اند در قبال جریان ها و اندیشه های غربی اشاره نمود که با کمال تأسف یا به آن پرداخته نشده، یا به صورت بسیار جزئی و در حاشیه و در اکثر موارد به شکل تحریف شده و غیرواقعی به آن پرداخته شده است.

پیش فرض این نوشتار این است که برخی دلایل دینی، سیاسی و اجتماعی ویژه باعث شده است علما بیش تر از سایر مردم در معرض و موضع رویارویی با غرب سیاسی و فکری قرار بگیرند. این نوشتار در صدد است تا به اجمال، به دلایل این موضع گیری بپردازد.

مقدمه

برای تعیین سرآغاز تاریخ معاصر یک قوم، معمولاً معیار مورد اتفاق و ثابتی معرفی نمی شود و بیش تر به «ذوق و سلیقه شخصی» مورخین و نویسندگان آن تاریخ اکتفا می شود که البته در بسیاری موارد، دلیل یا دلایلی به صورت کاملاً حاشیه ای نیز آن را پشتیبانی می کند.

از همین رو است که به عنوان مثال، نویسندگان و مورخین ایرانی، نهضت مشروطه، نهضت تنباکو، نهضت میرزا مسیح مجتهد، جنگ های ایران و روس، آغاز قاجاریه و… را به تفاوت سلیقه های خود به عنوان سرآغاز تاریخ معاصر ما معرفی کرده اند.

به نظر نگارنده، آخرین نقطه عطف[۲]مهمی که در تاریخ کلان یک قوم رخ می دهد، می تواند به عنوان معیاری مناسب برای تعیین و انتخاب سرآغاز تاریخ معاصر آن قوم محسوب شود. بر اساس این، در کشور ایران که ورود اسلام به آن (سقوط بغداد، ۶۵۶ ق)، ظهور صفویه و انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ می تواند به عنوان مهم ترین نقاط عطف تاریخی آن به حساب آید، باید انقلاب سال ۵۷ را به عنوان آغاز تاریخ معاصر آن به حساب آورد.

اما انتخاب انقلاب ۵۷ به عنوان سرآغاز تاریخ معاصر ما، به دلیل نزدیک بودن زمان آن و نیز این که ما هنوز بازیگر آن هستیم و تاریخ آن در حال شدن است، چندان مناسب به نظر نمی رسد و از همین رو است که ظهور صفویه به عنوان آغاز تاریخ معاصر ما در این تحقیق لحاظ می شود.

صفویه میراث گران بهایی برای تاریخ ما باقی گذاشته است. دو میراث مهم آن که با هم باعث شکل دادن هویت جدید تاریخی ما شده است و از همان زمان تا کنون، همه تحولات مهم تاریخی ما در نسبت با آن شکل گرفته و معنی یافته است، یکی «ایرانیت» و دیگری «شیعه گری» ما می باشد.

صفویه میراث گران بهایی برای تاریخ ما باقی گذاشته است. دو میراث مهم آن که با هم باعث شکل دادن هویت جدید تاریخی ما شده است و از همان زمان تا کنون، همه تحولات مهم تاریخی ما در نسبت با آن شکل گرفته و معنی یافته است، یکی «ایرانیت» و دیگری «شیعه گری» ما می باشد.

قبل از صفویه، به لحاظ «قومی و ملی»، ما بیش از آن که ایرانی بوده باشیم، اهل فارس بوده ایم. به تعبیر ریچارد رورتی، کلیدواژه نهایی[۳] که در پاسخ به سؤال کیستی مان به کار می بردیم، فارسبودن ما بود و نه ضرورتا ایرانی بودن ما. در نامه تاریخی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به پادشاه ایران نیز، نامی از ایران برده نشده است، بلکه سرزمین فارس مورد اشاره قرار گرفته است:

«بسم الله الرحمن الرحیم من محمد رسول الله الی کسری عظیم فارس…» [۴]

البته پس از این تاریخ، در شاهنامه فردوسی و برخی متون محدود کهن، لفظ ایران زمین به کار رفته است. اما واقعیت این است که از زمان فتح ایران توسط لشکر اسلام، تا زمان ظهور صفویه (۹۰۷ ق)، ایران همواره به مثابه جزئی از خاک امپراطوری و خلافت اسلامی لحاظ می شده است؛ به این صورت که خلیفه اسلام در بغداد حضور داشته و نماینده آن در گوشه ای از ایران (خراسان، ری و…) با حکم وی به حکومت داری مشغول بوده است. این در حالی است که در مواردی قدرت حاکمان دست نشانده ایرانی با قدرت حاکمان بغدادی نیز برابری می کرده است.

با سقوط بغداد در سال ۶۵۶ ق، زمینه برای جدایی ایران از امپراطوری عثمانی آماده شد، اما تحقق کامل این جدایی تا بیش از ۲/۵ سده به طول انجامید. در عصر صفویه، سرزمین فارس تبدیل به ایران شد و پادشاه و حاکم آن، نه تنها دست نشانده بغداد و یا هر جای دیگری بیرون از این مرز و بوم نشد، بلکه در نهایتِ استقلال و اقتدار قرار گرفت. بی جهت نبود که بسیاری از جنگ های دوره صفوی، صرفا جنگ های مرزی و سرحدّی بود.

به لحاظ «مذهبی و اعتقادی» نیز، پیش از صفویه، شیعیان هرچند در گوشه و کنار سرزمین های اسلامی حضور داشتند و حتی در مقاطعی از تاریخ توانستند نوعی حکومت شیعی از قبیل آل بویه، فاطمیون، اسماعیلیه، مغولان عهد سلطان محمد خدابنده و… را تشکیل دهند، در عین حال، این مقاطع بسیار محدود و یا متعلق به شیعیان غیر دوازده امامی بوده است و بلکه در بیش تر این تاریخ ده قرنه، شیعیان با عنوان رافضی هویت یابی می شدند و بیش تر زندگی آن ها در فضای تقیه و پنهان کاری و یا فرار و عزلت نشینی و… سپری می شد، به گونه ای که برخی از نوادگان اهل بیت علیهم السلام و نیز برخی از خاندان جلیله سادات از مراکز خلافت و شهرهای پیرامون آن ها فرار می کردند و در اقصی نقاط امپراطوری وسیع اسلامی از جمله خراسان بزرگ، شمال ایران و… سکنی می گزیدند و به رغم سال ها زندگی در میان مردم، در تقیه کامل زندگی می کردند و حتی به نزدیکان خود نیز ماهیت نسبی خود را نمی گفتند و در نهایت، غریبانه جان می دادند.

تنها در دوران حکومت صفویه است که شیعه اثنی عشری، حالتی متمایز، و آشکار به خود گرفته و در کنار ایرانی بودن ما، به ما هویتی مرکب از آموزه های ملی تاریخی و آموزه های شیعی اسلامی می دهد. از این پس، هویت ایرانی ما ترکیبی از ملیت ایرانی و آیین شیعه اثنی عشری گشت.

تحولات مهم اجتماعی پس از این تاریخ، از قبیل نهضت های تنباکو، مشروطیت، نفت و انقلاب اسلامی را می توان در ذیل این هویت، معنا و تفسیر کرد. تنها بستری که می توانست تجلی گاه و نیز حافظ این هویت جدید باشد، ساحت دین و دیانت بود و این چنین بود که دین، به ویژه مذهب تشیع، با روح حیات آفرین، حرکت زا و حماسی خود و به طلایه داری روحانیت شیعه، پا در عرصه اجتماع گذاشت و حیات اجتماعی جدید و اصیلی را به وجود آورد؛ به گونه ای که از آن پس، جریان ها و گرایش های جمعی به هر میزان که خود را با جریان محوری این هویت جدید (روحانیت) هماهنگ می کرد، از اصالت و دوام بیش تری برخوردار می شد.

جریان مذهب و روحانیت، در سیر تکاملی خود تبدیل به چالشی قوی بر سر راه رقیب طمّاع و سوداگری شد که دوام حیات استعماری خود را در فقدان این هویت می جست. تلاش دو رقیب، برای بسط حوزه نفوذ و اقتدار خود، رویارویی ای را که تصور می شد تنها در ساحت نظر و تئوری وجود دارد، بسیار سریع به عرصه عمل کشاند. تفکر شیعی ایرانی در برابر تفکر غرب جدید صف کشید و به خود عنوان نزاع سنت و تجدد داد.

بر حسب تفسیری تحریفی و غیرواقعی، سنت، که تمثّل حقایقی ازلی، ثابت و فرا زمانی در قالب شریعت بود، به تفکری ارتجاعی، کهنه و متعلق به گذشته ای که تاریخش تمام گشته است، و تجدد، که تجسّد انانیت افراطی بشر در مقابل خالق هستی بود، به تفکری نو، پویا و متعلق به آینده تفسیر گشت! و البته، سنت که نماد آن در تاریخ معاصر ما، روحانیت شیعه بوده است از میان همه ویژگی های خود توانست خصیصه اصالت تاریخی را هم چنان برای خود حفظ کند؛ آن گونه که تجدد که نماد آن در تاریخ معاصر ما، روشن فکران غرب زده بوده اند با همه تلاشی که برای پاک کردن آن از معایب شد، هرگز نتوانست دامان خود را از بی ثباتی، بی اصالتی، تزلزل و سیالیت مبرّا و پاک کند.

راز این امر در نسبت خاصی است که سنت شیعی با عالم تجدد برقرار کرده است. این نسبت را در مقایسه با سنت غرب بهتر می توان مشاهده کرد. غایت و مرز سنت در عالم غرب، دیوار تجدد است؛ به این معنا که کارویژه های سنت غربی هم در حوزه فرد و هم در حوزه جمع، تا قبل از ورود به عالم مدرن و متجدد می باشد. از همین رو است که در ادبیات غربی، تاریخ به دو بخش کلان سنتی و مدرن تقسیم می شود و این دو، قسیم یکدیگرند؛ به این معنا که هیچ مؤلفه سنتی در عالم مدرن و هیچ مؤلفه مدرن در عالم سنت، وجود ندارد.

این در حالی است که سنت شیعی که اوج تبلور اجتماعی آن پیروزی انقلاب اسلامی ایران است به راحتی توانسته و می تواند از مرز مدرن و حتی پست مدرن عبور کند. از همین رو است که غربی ها خود، ضمن این که معتقدند انقلاب ما یک انقلاب سنتی است، ساحت تحقق آن را ساحت پست مدرن می دانند. این امر به این معنا است که مرز سنت شیعی نمی تواند دیوار مدرن باشد.

اشتباه غربی ها و غرب زده ها در این است که هرگاه خواسته اند درباره سنت اسلامی و به ویژه سنت شیعی قضاوت نمایند، دانسته و ندانسته آن را به همان شیوه که سنت غربی را می فهمند، تصور کرده اند. این در حالی است که میان دو سنت شیعی و غرب، تفاوت از آسمان تا زمین است.

اشتباه غربی ها و غرب زده ها در این است که هرگاه خواسته اند درباره سنت اسلامی و به ویژه سنت شیعی قضاوت نمایند، دانسته و ندانسته آن را به همان شیوه که سنت غربی را می فهمند، تصور کرده اند. این در حالی است که میان دو سنت شیعی و غرب، تفاوت از آسمان تا زمین است. شهید آوینی رحمه الله به زیبایی تفاوت میان سنت در پارادایم معرفتی شیعه و سنت در پارادایم معرفتی غرب را چنین بیان می دارد:

«دعوایی که این روزها بر سر دین ایستا و پویا راه افتاده به نظر می آید که ریشه در تلقی برگسون از دین و سنت داشته باشد. او دو گونه دین می شناسد که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است و دیگری دارای طبیعتی روانی. او از آن جا که رابطه مناسک را با حقیقت اولیه سنت که یک عطیه ازلی است نمی شناسد، نوع اول را دین ایستا، بسته و متحجر می داند و نوع دوم را که در واقع جز یک تلقی فردی از امری موهوم بیش نیست، دینامیک، باز و نمونه متعالی دین می شمارد.

با این نگاهِ اُبژکتیو و بدون تعرض به حقیقتِ سنت نمی توان معنای آن را دریافت. این تلقی برگسون از دین و سنت در این روزگار عمومیت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه ای از عادات هیچ نیست، اما در واقع، آداب و رسوم صورت محقق و تاریخی حقیقتی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است.

اُمم مختلف در هجرت به سوی خانه عتیق مواقیت مختلفی دارند. سنت را با این میقات می توان قیاس کرد. مقصد یکی است، اما میقات ها متعدد. سنت ذوبطون است: در بطن اول، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیه ازلی است. در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می کند.

آن ریشه در این اصل ظهور می یابد و این اصل شاخ و برگ می دواند و ثمر می دهد. بنابراین، در همین جا می توان معنای دین را نیز از سنت تمییز داد. سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می آورد. پس فی المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع بازمی یابد نمی توان به صدفه حواله کرد، و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می کند. هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست وجو کرد».[۵]

۱- پیشینه جریان شناسی موضع گیری علمای شیعه در برابر غرب

فهم جریان شناسی یک اندیشه به دلایل متعددی بر فهم خود آن اندیشه تقدم و ضرورت دارد. اول این که: جایگاه تاریخی و سیر اندیشه (تکاملی یا غیرتکاملی) بهتر فهمیده می شود. به عنوان مثال، جریان شناسی اندیشه «ولایت فقیه» باعث می شود تا به این اندیشه صرفا از زاویه آخرین دلایل اقامه شده بر آن نگریسته نشود، بلکه به نتایج عملی این اندیشه در یک بستر تاریخی نیز توجه شود. چنین نگرشی به اندیشه، وزن و ارزش واقعی آن را بهتر نمایان می سازد و موافقت و مخالفت با آن را از منطقی قوی تر برخوردار می سازد.

دوم این که: نظر به پیشینه یک اندیشه باعث می شود مرحله بعدی اندیشه بهتر پیش بینی، برنامه ریزی و محاسبه گردد. بسیاری از اهل اندیشه و فکر در رویارویی با امور به ظاهر مستحدث، تلاش می کنند رگه های تاریخی این امور را پیدا کنند و با تجربه ای که از امور محقق پیشین دارند، تصمیم عملی مناسبی برای این امور بگیرند.

به عنوان مثال، تجربه رویارویی با مردم، فقها و عالمان دینی، مقدسات، مؤلفه های فرهنگی ریشه دار و باسابقه و… از سویی، و تجربه رویارویی با استعمار خارجی، استبداد داخلی، عناصر بی ریشه و هویت و… از سوی دیگر، درس های بزرگ تاریخی است که جریان شناسی هر کدام از آن ها می تواند به عنوان منشور و مانیفیستی برای اعمال حال و آینده ما باشد.

سوم این که: فهم نسبت تاریخی یک اندیشه با اندیشه محوری آن تاریخ (مثل اندیشه شیعه در تاریخ معاصر ایران) درجه اصالت و اعتبار آن اندیشه را معین می کند. این گونه نگاه های کلان به اندیشه های تاریخی باعث می شود حتی فهم گزاره های جزئی آن اندیشه شفاف تر و بهتر صورت گیرد.

متأسفانه تا کنون از جانب هیچ کسی، درباره جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر تحقیقی ارایه نشده است.

متأسفانه تا کنون از جانب هیچ کسی، درباره جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر تحقیقی ارایه نشده است. بسیاری از قضاوت های نویسندگان تاریخ معاصر درباره کیفیت ارتباط و تعامل علمای شیعه با غرب، دست کم گرفتار یکی از چند مشکل ذیل می باشد:

الف) موضوع تحقیق، جزئی و موردی است؛ به عنوان مثال، تنها به بررسی غرب شناسی یکی از علما اشاره شده است. نتیجه چنین تحقیقی تنها می تواند انسان را به قضاوت درباره کیفیت غرب شناسی همان شخص رهنمون سازد. به عنوان مثال، مقاله درج شده در کتاب «دیده بان بیدار» با عنوان «زمان آگاهی و غرب شناسی شیخ فضل الله»، نمونه چنین رویکردی به این بحث می باشد. [۶]

ب) موضوع مورد تحقیق، هرچند فردی و جزئی نمی باشد، اما ناظر به نحوه تعامل علمای شیعه با بخشی از غرب (مثلاً برخورد علما با پدیده استعمار) می باشد. چنین تحقیقی نیز نمی تواند ما را به قضاوت صحیحی در باب غرب شناسی علما رهنمون سازد؛ زیرا به یک نگرش انتزاعی و جزئی درباره غرب ختم می شود. تحقیق سلیم الحسنی در کتاب «دور علماء الشیعه فی مواجهه الاستعمار»[۷] در این دسته قرار می گیرد.

ج) موضوع مورد تحقیق، هرچند ناظر به همه ابعاد غرب می باشد، و هرچند در آن، به قضاوت طیفی از علما درباره غرب اشاره شده است، اما ناظر به نوع نگاه علمای یک مقطع تاریخی می باشد. دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب شناسی علمای شیعه، به ویژه در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، در این دسته جا می گیرد که وی، تنها به چگونگی رویکرد علمای یک مقطع تاریخی (علمای قبل و بعد مشروطه) به غرب می پردازد و سپس، نتیجه تحقیقات مربوط به این مقطع را به کل تاریخ معاصر ایران تعمیم می دهد.

د) می توان به نوع چهارمی از تحقیق و بررسی درباره موضوع غرب شناسی علمای شیعه اشاره کرد که هرچند تا کنون اتفاق نیفتاده است، اما تصویر و ترسیم فضای آن به تبیین دیدگاه ما در این مورد، کمک می کند.

در این روش، ممکن است به کیفیت رویکرد علمای شیعه در طول تاریخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود، اما به نقطه عطف های این نگاه تاریخی و به عبارت دیگر، به سیر تکامل و یا تنزّل آن اشاره نشود، بلکه در مقطع خردتر تاریخی، تنها به نحوه برخورد علمای شیعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بی آن که زنجیره تاریخی این نگاه که همه نگاه های خرد را در کنار یکدیگر قرار داده و نسبت هر کدام به دیگری را روشن می سازد، نشان دهد. در این صورت، هرچند به مجموعه ای از رویکردهای متفاوت علمای شیعه به غرب، اشاره شده است، اما چنین تحقیقی به جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر نپرداخته است.

نظر به فقدان تحقیقات تاریخی ای که در ذیل عنوان موضوع مورد بررسی، یعنی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر، بگنجد به گونه ای که اولاً: گستره بحث، طول تاریخ معاصر باشد، ثانیا: ناظر به همه ابعاد غرب باشد و ثالثا: خط سیر بحث به صورت اتصالی دنبال شده باشد، ناگزیریم برای نشان دادن مصداق ادعای بالا، به بررسی یک نمونه از دیدگاه های جزئی تر درباره غرب شناسی علمای شیعه که پیش از این تحقیق، ارایه شده است، بپردازیم:

۱-۱) بررسی دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب شناسی علمای شیعه

فریدون آدمیت یکی از مورخین سکولار تاریخ معاصر است. وی درباره بسیاری از موضوعات تاریخ معاصر کشور ما، کتاب، رساله و مقاله نوشته و منتشر کرده است. در میان افراد و جریان های مهمی که وی درباره آن ها اظهار نطر کرده است، قضاوت درباره برخی از علما و به طور کلی درباره جریان روحانیت و علمای شیعه نیز به طور برجسته ای مشاهده می شود. همان گونه که گذشت، عمده نگاه وی، ناظر به چگونگی رویکرد علمای قبل و بعد از نهضت مشروطه به غرب می باشد.

ادعای محوری آدمیت در مورد کیفیت تعامل علمای شیعه با غرب و مؤلفه های آن، این است که علما، اساسا با غرب و سیاست روز، بیگانه بوده و هیچ اطلاعی از آن نداشتند. وی که در جای جای کتاب های خود دغدغه اثبات این دیدگاه را دارد، تلاش می کند برای دیدگاه خود، از دیگر نویسندگان، رجال سیاسی و روشن فکران نیز تأییدیه بیاورد. به عنوان مثال، وی به نقل از احتشام السلطنه می گوید:

«باید بدانید اگر موفقیتی حاصل گردد، فقط به دست اشخاص صحیحِ بااطلاع ممکن است بشود، وگرنه، به دست چهار نفر معمم از همه جا بی خبر چه طرفی بسته می شود؟»[۸]

وی، در جای دیگر، به نقل از میرزا آقاخان کرمانی می گوید:

«این علمای ما یک استقلال ذاتی از خودشان ندارند… اگر تبدلی در اوضاع سلطنت و دولت بشود و به خصوص اگر علما دخالت بکنند، آن وقت می ترسیم کسی از عهده امور مملکت و سیاست و پولیتیک با خارج برنیاید… زیرا که علما، هیچ از امور سیاسی اطلاع ندارند و از عهده برنمی آیند… در این خصوص باید به آن ها تأمینات بدهید؛ یعنی در قانون نوشته شود که: عمل دولت و ملت به دست این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می دانند، چون صاحب علم و دیانت و حب ملیت هستند، هزار بار خوب تر و نیکوتر جریان پیدا می کند و دایر خواهد بود تا از این حیوانات جاهل سفیه بنگی چرسی که به… هیچ کار جز تضییع و تخریب مملکت نمی پردازند. وانگهی این علم و فضیلت و دیانت و تقوا که در علمای ما موجود است، سرمایه بزرگی برای همه چیز هست و بر همه کاری، ایشان را توانایی می دهد. اگر هر یک از این ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند… از پرنس بیسمارک و سالسبوری هم گوی سبقت خواهند برد».[۹]

وی، در جایی دیگر، به نقل از نامه میرزا آقاخان به ملکم، می نویسد:

«در اصلاح کار و دفع هرج و مرج، باید باطنا، قطع نظر از این طایفه قاجار و چند نفر ملای احمق بی شعور نمود. این ها جمیع حرکاتشان تحت غرض است و به هیچ چیزشان اطمینان نیست. این علمای ما یک استقلال ذاتی از خودشان ندارند. البته باید کاری کرد شاید آن طبایع بکرِ دست نخورده و آن خون های پاکیزه مردم متوسط ملت، از دهاقین و اعیان و نجبا به حرکت بیابد. چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و همه، مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند، برای اصلاح حال آن ها پاره ای وسایل به نظر می آید و آن این است که اگر از طایفه نیم زنده ملایان تا یک درجه محدودی معاونت بطلبیم، احتمال دارد زودتر مقصود، انجام گیرد».[۱۰]

آدمیت معتقد است کثرت و حدّت اعلامیه ها و بیانیه های روشن فکران و عناصر مترقی نیز باعث شد ملت به مسایل سیاسی و غرب، آشنا شوند و علما را تحت فشار قرار دهند تا آن ها نیز به میدان آیند و از مطالبات مردم دفاع کنند.

از سوی دیگر، آدمیت معتقد است کثرت و حدّت اعلامیه ها و بیانیه های روشن فکران و عناصر مترقی نیز باعث شد ملت به مسایل سیاسی و غرب، آشنا شوند و علما را تحت فشار قرار دهند تا آن ها نیز به میدان آیند و از مطالبات مردم دفاع کنند. وی، پس از آوردن چند نامه که به نقل از ناظم الاسلام کرمانی، از جانب روشن فکران، خطاب به مردم و علما نوشته شده است، می نویسد:

«افکار عام، تحت تعالیم سیاسی عنصر مترقی، محرک دستگاه روحانی گردید، آن را به راه خود کشاند. ابتکار ابدا از علما نبود».[۱۱]

البته، وی معتقد است سیاست مشروطیت یا حکومت مردم یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی بود که روشن فکران و معتقدان مسلک ترقی آوردند و به نشر آن برخاستند، سپس عنصر مترقی طبقه روحانی به آن گرایش یافت و با تغییر اصولی و شرعی به پشتیبانی آن آمد. با این بیان، آدمیت برای علما صرفا انفعال از روشن فکری را به رسمیت می شناسد و آن دسته از علمایی را هم که معتقد است با غرب آشنایی یافتند، با پیشوند عنصر مترقی یاد می کند؛ یعنی آن ها هم که توانستند غرب را بفهمند و با مسایل آن آشنا شوند، کسانی بودند که دیگر به اصول روحانیت پایبند نبودند، بلکه چون مترقی شدند، توانستند با غرب آشنا شوند!

آدمیت در تحلیل خود از چگونگی رویکرد علما به غرب، در صدد القای چند مطلب غیرواقعی است:

۱) علما با مسایل سیاست داخلی و خارجی کاملاً بیگانه بوده اند و به لحاظ تاریخی، زمانی وارد گود سیاست شده اند که روشن فکران همه توده مردم را به وظایف سیاسی خود آشنا کرده بودند. در حقیقت، علما بیش از آن که پیشرو باشند، تابع و پیرو بوده اند؛

۲) به رغم بی اطلاعی علما از مسایل سیاسی، آن ها خود، مدعی حقانیت، اعلمیت و حکومت بر مردم بودند. جهل مردم و عوام زدگی آن ها باعث می شد تا مردم دیر به ماهیت ادعاهای واهی علما پی ببرند؛

۳) علما آن چنان غرق در مطالبات شیطانی بودند که اگر تنها در مقام لفظ و شعار هم برای آنان آقایی و سیادتی را به رسمیت بشناسیم، به آن راضی و خشنود خواهند شد؛

۴) روشن فکران، بسان مادرانی حقیقی برای ملت هستند که در دعوای با ملایان نامادری، آن گاه که قرار است به فرزند ملت آسیبی برسد، از حق خود گذشت کرده و حاضرند به رغم میل خود به ملایان باج دهند؛

۵) روشن فکران، به صورت تاکتیکی با علما ائتلاف کرده اند تا به این وسیله بتوانند از نفوذ روحانیت برای دفاع از حقوق ملت استفاده کنند. پس این روشن فکران بودند که علمای از هیچ جا بی خبر را وارد گود مسایل مربوط به غرب کردند. در حقیقت، تاکتیک روشن فکران، این بود که:

«طبقه روشن فکر که نماینده اندیشه ترقی و سیاست عقلی است، نمی خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت خواهی بیفتد، اما یاری دستگاه روحانی را در حدّ معینی می طلبد».[۱۲]

ملاحظاتی بر تاریخ نگاری مذهبی آدمیت

مهم ترین ملاحظه ای که می توان بر تاریخ نگاری های آدمیت داشت، بیگانه بودن وی با اساس هویت مرکبه جدیدی بود که برای ایرانیان از صفویه به این طرف ایجاد شده بود. آدمیت نه با مآثر ملی تاریخی ایرانی به خوبی آشناست و نه با مذهب و آیین شیعه. از این رو، وی هرگز نتوانسته است تحلیلی حقیقی از رفتارهای سیاسی مردمی که در ذیل این هویت مرکبه قرار دارند ارایه دهد، بلکه برعکس، وی در تاریخ نگاری های خود نه تنها به چنین مردمی که در حقیقت ایرانی واقعی بودند نپرداخته است، بلکه در بیش تر مکتوبات و نوشته های خود به توصیف و حتی تنزیه روشن فکرانی پرداخته است که از کم ترین مشابهت با این هویت برخوردار بودند و حتی در موارد متعددی آن را انکار کرده و با آن به تعارض برخاسته اند.

در نوشته های آدمیت، به همان میزان که عنصر روشن فکری پررنگ است، عنصر دین و دین داری کم رنگ است و بلکه به جرئت می توان گفت نوشته های وی در حکم مانیفیست روشن فکری می باشد.

در نوشته های آدمیت، به همان میزان که عنصر روشن فکری پررنگ است، عنصر دین و دین داری کم رنگ است و بلکه به جرئت می توان گفت نوشته های وی در حکم مانیفیست روشن فکری می باشد.

یکی از محققین تاریخ معاصر در نقد نگاه آدمیت درباره جریان های مذهبی در تاریخ معاصر می نویسد:

الف) بیش تر تحقیقات او به بررسی نقش عنصر روشن فکر و متجدد در زمان قبل و یا بعد مشروطیت مربوط می شود و روشنایی های مهمی در زمینه مزبور در کتاب های او می توان شاهد بود، ولی در زمینه اندیشه های مذهبی، مطالب جدّی و تحلیل قابلی نتوانسته ارایه نماید.

ب) ایراد دومی که تحقیقات و نوشتارهای دکتر آدمیت دارد این است که وی در صدد حمله و تعرض به علمای مذهبی و نقش دین بوده و به خاطر اثبات گفته های خود که بیش تر برداشت و تقلید از وقایع عصر روشن گری اروپا و نقش طبقه متوسط و تطبیق نارسا با شرایط ایران است، دچار تحریف و تناقض شده است.

ج) کاستی دیگر که در محتوای نوشته های دکتر آدمیت به نظر می رسد، بیگانه بودن وی با عمق مفاهیم مذهبی و روح فرهنگ اسلامی و شیعی می باشد.»[۱۳]

اساسا جریان روشن فکری از آن جایی که همواره چشم به دهان غرب دوخته است، همواره اصالت را به جریان ها، افراد و موضوعات برآمده از غرب داده است. بر همین اساس هنگامی که تلاش کرده اند در چهره یک مصلح اجتماعی برآیند، راه نجات و اصلاح جامعه را در کپی برداری کلیشه ای از متناظرهای غربی امور می دانستند.

چه این که در مقام تحلیل و آسیب شناسی اجتماع نیز، با اصالت دادن به تحولات و وقایع غربی، با همان مفاهیم، معیارها، شیوه ها، مبانی و مآلی غربی به ارزیابی و قضاوت می نشستند. غرب برای روشن فکری ما نه تنها به مثابه یک الگو، بلکه به مثابه خط قرمزی که هرگز نباید از آن عدول کرد نیز مطرح بوده است.

۲) دلایل رویکرد و توجه علمای شیعه به غرب

با نگاه به تاریخ معاصر، به روشنی درمی یابیم که از ۳۰۰ سال قبل که تفکر غرب جدید وارد ایران شد، در همه جریان های مهم اجتماعی که قاطبه مردم ایران در آن ها شرکت داشتند، نقش علمای شیعه، نقشی محوری بوده است؛ به گونه ای که در همه آن ها، علما، طلایه دار و قافله سالار بوده اند.

از آن جا که بیش تر و بلکه همه تحولات مهم اجتماعی ایران از سه سده پیش تا کنون، به طور مستقیم و یا غیرمستقیم در مورد مسایل مربوط به غرب می باشد، می توان گفت در تاریخ معاصر ما، رویکرد علما به غرب، نسبت به سایر قشرهای جامعه شدیدتر و گسترده تر بوده است. عواملی که به تشدید این رویکرد کمک می کردند، عبارت است از:

۱-۲) علت دینی (مبلغان مسیحی)

به لحاظ تاریخی، اولین حضور غرب در شرق، و از جمله در ایران، با رنگ دینی بوده است. مبلغان مسیحی به بهانه تبلیغ برای مسیحیان شرقی، و در حقیقت، به منظور جاسوسی کردن برای کشورهای متبوع خود به کشورهای شرقی می آمدند و پس از مدتی، بستر را برای ورود چهره های سیاسی تر کشورهایشان آماده می کردند. هدف مبلغان مسیحی، صرفا مسیحی کردن مسلمانان نبود، که اتفاقا در این امر، بسیار ناموفق بودند، بلکه هدف آن ها علاوه بر حفظ و متمرکز کردن مسیحیان شرقی که در کشورهای شرقی در اقلیت بودند، در صدد خدمت های بزرگ تر به دولت های متبوع خود بودند.

علمای شیعه که خود طلایه دار حرکت های دینی جامعه آن روز بودند، بیش و پیش از همه، متوجه این خطر بودند و بسیار سریع، در مقابل آنان موضع گرفتند و به تناسب شرایط، آن گاه که مبلغان مسیحی با زبان علمی کارشان را جلو می بردند، آن ها نیز به نقد علمی رفتارهای نظری و عملی آن ها می پرداختند؛ (آن گونه که علمای حوزه اصفهان با انتشار مجله الاسلام، در صفاخانه اصفهان، انجام دادند) و آن گاه که مبلغان مسیحی به زبان دیپلماسی و سیاست، کارشان را جلو می بردند، آنان نیز با زبان سیاسی و دیپلماسی با آن ها برخورد می کردند؛ (آن گونه که افرادی هم چون ملاعلی کنی، میرزای آشتیانی، شیخ فضل الله نوری، حاج آقا نورالله اصفهانی و شهید مدرس در مقاطع مختلف تاریخی با بیگانگان برخورد کرده اند).

۲-۲) علت سیاسی – اقتصادی (استعمار)

دومین چهره ای که غرب پس از مسیحیتِ سیاسی شده، در کشورهای شرقی از خود نمایان ساخت، چهره سیاسی اقتصادی آن است؛ چهره ای که بعدها از جانب ملت های شرقی معروف به چهره استعماری شد و به شدّت مورد نفرت آن ها قرار گرفت. غرب در این لباس، به اشغال سرزمین های شرقی و سپس چپاول و غارت منابع آن می پرداخت. از این رو، این چهره غرب بسیار شفاف تر و سریع تر خود را نشان داده است و از همین رو است که طیف کسانی که با این چهره به مقابله و ستیز برخاسته اند، بسیار بیش تر از کسانی است که با چهره دینی مذهبی آن به مقابله برخاسته اند.

وجود رساله ها و نوشته های فراوان از علمای شیعه در توصیف، تبیین و نقد و بررسی پدیده استعمار، در سال های آغازین ورود استعمار به شرق، بیان گر حساسیت علما به این مسئله و نیز بیان گر پیشتازی آن ها در این مورد می باشد.

وجود رساله ها و نوشته های فراوان از علمای شیعه در توصیف، تبیین و نقد و بررسی پدیده استعمار، در سال های آغازین ورود استعمار به شرق، بیان گر حساسیت علما به این مسئله و نیز بیان گر پیشتازی آن ها در این مورد می باشد. البته، هم زمان با انتشار رساله های غرب شناسی علما، برخی غرب رفته ها نیز گزارش هایی پراکنده درباره غرب داده اند، که بدون استثنا گزارش علما نسبت به همه آن ها مفصل تر و دارای اطلاعات بیش تر می باشد.

قابل ذکر است که میزان شناخت علما و نیز سایر قشرها از این چهره غرب، تا حدّ زیادی بستگی به میزان نفوذ و اعمال قدرت استعمار در کشورهای شرقی داشته است. به همین علت است که چهره استعماری انگلیس در هند، بسیار زودتر از این چهره آن در ایران خود را نمایان ساخته است. از این رو، شناخت چهره استعماری انگلیس برای همه ایرانیانی که در آن ایام در هندوستان حضور داشتند، آسان تر بوده است و به همین دلیل است که حتی در میان علما نیز، عمده مطالب غرب شناسی های اولیه از جانب علمایی بوده است که یا مقیم هندوستان و یا در حال رفت و آمد به آن جا بوده اند.

۳-۲) علت جامعه شناختی (موقعیت برجسته علما)

الف) جایگاه اجتماعی روحانیت[۱۴]

حساسیت علما در برابر غرب، علاوه بر علت های پیشین، معلول موقعیت اجتماعی برجسته و ممتاز علما نیز بوده است، زیرا آن ها به جز عدّه معدودی روشن فکر غرب رفته، تنها قشر تحصیل کرد