پاورپوینت کامل ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

محمدرضا خاکی قراملکی[۱]

چکیده:

این نوشتار به دنبال تحلیلی جریان شناختی از روشن فکری سکولار بعد از انقلاب می باشد. به این منظور، با بررسی شاخص ترین جریان های روشن فکری سکولار، ابتدا نوع رویکرد جریان های فوق نسبت به مدرنیته غرب و سپس راهبرد جریان های فوق را در حل پارادوکس سنت و تجدد بررسی نموده و با نقد و ارزیابی آن، به استنباط و داوری نسبت به راهبردهای به کار گرفته شده در مسئله علم دینی می پردازد.

مقدمه

این مقاله تحلیلی جریان شناختی از روشن فکری سکولار در دوره تاریخی بعد از انقلاب می باشد. جریان روشن فکری در جامعه ایران، از ابتدا همواره با دو گرایش عمده دینی وسکولارقابل تفکیک بوده است. در جریان دینی معمولاً گفتمان دینی، گفتمان حاکم در تحلیل تجدد غربی بوده ونسبت به تجدد نگاه انتقادی و رادیکال داشته است.

اما در جریان سکولار، گفتمان مدرنیته، گفتمان حاکم و منطق غالب در تحلیل ها و ره یافت ها نسبت به تجدد و عبور از این وضعیت گذاربوده است. به همین رو نسبت به مدرنیته و انگاره های آن نگاه تأییدآمیز داشته و آن را بهترین وتنها راه حل برای عبور از چالش میان سنت وتجدد می دانند.

البته رویکرد سکولاریستی نیز در این جریان به یک نسبت واحد و سطح یکسان نیست بلکه دارای درجات متفاوت می باشد و نمی توان نسبت به همه داوری یکسان ارایه کرد. از این رو می توان در این جریان از سکولاریسم حداکثری وحد اقلی سخن گفت.

با توجه به این نکته، مقاله حاضر جریان روشن فکری سکولار در دوره تاریخی بعد از انقلاب را پی می گیرد و تلاش می کند گفتمان روشن فکری را از منظرهای متفاوت و در عین حال مرتبط مورد توجه قرار دهد. منظرها و رویکردهای مذکور عبارت است از: ۱- غرب شناختی؛ ۲- معرفت شناختی؛ ۳- دین شناختی. اما در این در مقاله رویکرد اساسی این جریان، یعنی ره یافت غرب شناختی، بررسی خواهد شد که در این ره یافت راهبردهای کلان در حل پارادوکس سنت و تجدد ارایه می شود و از این رهگذر نسبت این نگرش را با تمدن سازی وتولید ویا بومی سازی علوم و تکنیک بیان می گردد.

در این راستا آرای برخی روشن فکران سکولار بعد از انقلاب که معمولاً جریان ساز و دارای اندیشه های جدی می باشند، مانند: دکترعبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، دکتر سید جواد طباطبایی، بررسی گردیده است.

۱- پاورپوینت کامل ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

در تبیین آرای روشن فکران سکولار بعد از انقلاب و نسبت آن ها با جریان و نهضت تولید علم دینی بیش از هر تحلیلی، تحلیل و بررسی مبانی غرب شناختی این جریان ضروری است. می توان ره یافت دین شناختی و معرفت شناختی آن ها را تابعی از ره یافت غرب شناختی آن ها دانست.

در واقع ایستار انفعالی داشتن نسبت به مدرنیته غرب و پذیرش گفتمان مدرنیته از سوی این جریان، گفتمان دینی و معرفتی متناسب می طلبد. با توجه به بیان بالا اینک بایستی رویکرد روشن فکران سکولار را نسبت به غرب بررسی نمود. واقعیت این است که روی آوردن روشن فکران سکولار به مدرنیته بیش از هر چیزی ناشی از ایمان آن ها به نظام مدرنیته می باشد.

به عبارت دیگر، موضع گیری نسبت به پدیده ای به نام مدرنیته غربی، از سوی این جریان به هر دلیل و توجیهی، نظام حساسیت ها و نظام انگیزه های خاصی را شکل می دهد که همه پدیده های گذشته و نیز نظام های فکری و دینی پیشین خود را از این دریچه مورد ارزیابی و سنجش قرار می دهد.

به همین جهت روشن فکران سکولار نیز در رویارویی با نظام مدرنیته، قبل از این که از منظر فلسفه عملی خود و ابزار دستگاه مفاهیم و نظام فکری خود به سراغ تحلیل مدرنیته بروند تا رویارویی معقول و منطقی و هماهنگ با فرهنگ بومی و دینی داشته باشند، به نظام مدرنیته ایمان آورده اند. بر همین اساس نیز نظام انگیزشی و حساسیت های خاصی را دارا هستند که با نظام انگیزشی و حساسیتی مدرنیته هماهنگ است.

با این نگاه است که منطق حرکت مدرنیته غرب، تنها منطق رشد و حرکت تلقی می شود و نظام آن معیار و محک دیگر نظام ها قرار می گیرد. البته این سخن به این معنا نیست که همه روشن فکران سکولار از سرشیفتگی و ارعاب، تقلید از غرب را مورد اهتمام قرار می دهند.

بلکه آن هایی هم که در برخورد با غرب از تأسیس مبانی فکری و فلسفی سخن می گویند، باز از سر خودآگاهی، نظام مدرنیته را نظام معیار دانسته، حرکت و رسالت روشن فکرانه را از این پایه لرزان شروع کرده اند.

نتیجه این که، روشن فکران سکولار ما، با اختلاف مراتب در فهم و خودآگاهی نسبت به مدرنیته غرب، در رویارویی با آن هرگز نتوانسته اند از مدرنیته گذر کنند، چه آن هایی که سر تا پا غرب را الگو قرار داده اند و چه آن هایی که با فهم عمیق از مبانی و مبادی غرب با آن رویارویی داشته اند.

همه گونه ها و طیف های روشن فکری سکولار به مرتبه و درجه ای خاصی از مدرنیته تکیه کرده اند، با این تفاوت که بعضی از آن ها در رویارویی با مدرنیته غرب، در سطح تقلید و ستایش ابزار وتکنولوژی مانده اند، عده ای به ساختارهای اجتماعی مدرن غرب (اعم از سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی) امید بسته اند. و عده ای دیگر که از تحلیل عمیق و فلسفی برخوردار بوده اند مدرنیته را در سطح بنیادین تکیه گاه قرار داده اند.

جریان روشن فکران سکولار بعد از انقلاب نیز با عبور از سطحیت زدگی و نگرش تقلید گونه که در دوره قبلی رایج بود تلاش کرده است یک روش معقول و منطقی در برخورد خود، برگزیند. هر چند در نهایت این دقت و وسواس فکری در برخورد با غرب منتهی به روی آوردن به سمت اندیشه و تفکر بومی و خودی نگشته است، بلکه حرکت مؤمنانه نسبت به مدرنیته غرب را در لایه های بنیادین نهادینه کرده است.

به هر حال، باید رویکرد غرب شناختی به طور اجمال تحلیل گردد تا روشن شود در رویارویی روشن فکران سکولار با غرب، گفتمان مدرنیته، گفتمان غالب بوده است یا گفتمان دینی و سنتی.

مهم ترین چالش در رویکرد غرب شناختی، چالش سنت و تجدد است و از رهگذر این چالش تاریخی است که می توان راهی در این افق تاریک یافت. بر آگاهان پوشیده نیست که به رغم گذشت بیش از یک سده از جریان غرب زدگی جامعه ایران هیچ جریان و اندیشه ای نتوانسته از بحرانی که جوامع در حال گذار از رهگذر این چالش تاریخی دچار آن شده اند، راه برون رفتی قانع کننده نشان دهد. البته این به معنای عدم عمق و فقدان تحلیل بنیادی نسبت به این امر نیست بلکه اساسا خود مقوله مدرنیته و نسبت آن با سنت، دارای سطوح و مراحل پیچیده است. بر اساس مطالعات انجام شده، دین داری ما نبایستی تعجب برانگیز باشد. از این رو از آغاز تاریخ تجدد زدگی، ما هنوز میان ماندن در پارادایم سنت، دین و رفتن به سوی پارادایم تجدد مرددیم.

در یک نگاه کلی، می توان دو نوع رویارویی و نگرش نسبت به غرب در میان روشن فکران سکولار ملاحظه کرد. در حقیقت دو نگرش مورد بحث دو نوع روش رویارویی است. این روش ها منشأ تفاوت رویکردهای روشن فکران نسبت به مدرنیته گردیده است.

بعضی نگاه ها غرب و مدرنیته غرب را یک نظام یک پارچه و منسجم می دانند که اجزا و ابعاد آن در هم تنیده شده است و امکان تجزیه و تفکیک آن وجود ندارد. یعنی یک نگرش سیستمی و کل گرایانه دارند. نگرش سیستمی، منطق و روش حاکم در تحلیل غرب شناختی می باشد.

در نقطه مقابل، بعضی دیگر، مدرنیته را به صورت ترکیبی و مجموعه ای از اجزا و ابعاد قابل تفکیک تصویر کرده اند که اخذ بعضی و طرد بعضی را ممکن می داند. یعنی نگرش کلی گرایانه داشته و با نگرش سیستمی نیز مخالفت صریح دارند.

با این دو نگرش کلی، نسبت میان دین و مدرنیته از منظر روشن فکران سکولار به چند وجه قابل تصور است:

۱- تعارض دین و مدرنیته؛ ۲- تعامل دین و مدرنیته؛ ۳- تمایز دین و مدرنیته.

در تصویر اول، دین و مدرنیته هر یک به منزله یک نظام و سیستمی است که بر انسان شناسی، جهان شناسی و معرفت شناختی ویژه ای مبتنی است. در یکی متافیزیک (متعالی) هویت حقیقی آن را تشکیل می دهد و در دیگری متافیزیک غیر الهی و بشری، به آن هویت می بخشد.

در تصویردوم، تعامل به چند صورت تحقق پذیر است: ۱- دین و مدرنیته هر دو امکان تجزیه و ترکیب داشته باشند، به گونه ای که بتوان معنویت و ایمان دینی را با دستاوردهای مثبت بشری گره زد. یعنی ایمان ومعنویت را از دین، و ابزار و تکنولوژی و دیگر یافته های عقلانی هم چون مدل اداره و توسعه را از مدرنیته گرفته و با حذف ابعاد سوء و منفی آن ها، میان آن ها تعامل برقرار نمود؛ ۲- مدرنیته غرب به منزله سیستم غیر قابل تجزیه تصور شود، اما نظام مفاهیم دینی را با قرائت جدید، تجدید و بازسازی کرده و آن را بر سیستم مدرنیته گره زد.

روشن است از آن جا که نظام مدرنیته معطوف به یک جهت دنیوی است و نظام های دینی مسیحیت نیز دین را با جهت گیری سکولار هماهنگ ساخته اند، از این رو دین مدرن مسیحیت، در مدرنیته منحل شده است.

در صورتی که با قرائت مدرن و روش هرمنوتیکی و تحول معرفتی، از نظام مفاهیم دینی اسلام نیز تقدس زدایی شود و در نتیجه، آن نیز سکولار و دنیوی شود، گفتمان دینی از درون میل به ترکیب شدن با نظام مدرنیته پیدا می کند و این امکان میان آن دو فراهم می گردد.

در تصویر سوم، هر چند میان آن دو تضاد و تعارض برقرار نیست، اما تعاملی نیز وجود ندارد. فرض تعارض در صورتی است که آن ها در حوزه و جغرافیای یک دیگر تصرف کنند. فرض تعامل نیز در صورتی است که نسبت و تناسبی میان آن دو باشد. اما وقتی آن دو به منزله دو اقلیم و دو جغرافیای متفاوت تصویر شده اند، هیچ نسبت و تناسبی ندارند و در حوزه یک دیگر تصرف نمی کنند و جز تمایز حوزه آن ها، رابطه دیگری بین آن ها برقرار نیست.

در حقیقت، در این فرض و تصویر، دین به طور مستقل معطوف به غایتی بوده و دارای رسالت و کارکرد ویژه ای است، مدرنیته نیز غایت و کارکرد دیگری دارد و هر یک از دو به دو سنخ از نیازهای متفاوت انسان و جامعه پاسخ می گوید؛ دین به نیازهای روحی و روانی و مدرنیته به نیازهای مادی و دنیوی.

از میان سه فرض بالا، روشن فکران سکولار به فرض دوم بیش از سایر فرض ها تمایل نشان داده اند. هر چند در بعضی موارد، برخی روشن فکران به تعارض میان آن دو ملتزم شده اند. با این مقدمه و تقسیم بندی می توان رویکرد غرب شناختی جریان مورد بحث را در این تقسیم بندی جای داد. هر چند این تقسیم از دقت منطقی برخوردار نیست، اما می تواند مقدمه ای برای شروع بحث باشد.

ره یافت گزینشی و انتقادی (تعامل دین و مدرنیته از منظر تأویل پوزیتویستی )

مهندس بازرگان از جمله روشن فکرانی بود که گرچه تقلیدمدار نبود اما برخورد او محققانه و فیلسوفانه هم نبود. او هر چند در رویارویی با غرب منتقد بود، اما آن را می ستایید و به همین جهت، از نگاه وی مدرنیته غرب ترکیبی از معایب و خوبی ها است که می توان با گزینش و تلفیق آن با نگرش دینی، از آن در جهت اهداف دین استفاده نمود، به عبارت دیگر، بازرگان با نگرش تجزیه ای به تمدن غرب، معتقد به دریافت دست اوردها، ره یافت ها و دانش عقلانی غرب است. او نه تنها گرفتن تکنولوژی و صنعت را از غرب می پذیرد، بلکه معتقد به استفاده از مدل های اجتماعی و سیاسی هم چون دموکراسی، لیبرالیسم و مبانی فلسفه و معرفتی غرب نیز می باشد.

بازرگان نسبت به غرب برخورد دوگانه ای داشت؛ از یک سو از پیشرفت و تکامل اجتماعی و اعتقاد به مظاهر خوب تمدن غرب، سخن می گفت و اعتقاد داشت با هویت مذهبی ایرانی که مبتنی بر اسلام است سازگاری دارد، و از سوی دیگر، از ضعف دیانت در غرب و انحراف فکری آن می نالید.

وی آسیب های زندگی غربی و ماشینی را متذکر می شود که چگونه در آن به انسان هم چون یک حیوان مولد یا ماشین نگاه می شود تا حداکثر نفع را به جامعه برساند. [۲] اما در عین حال وی راه حل مسایل و مشکلات ایران را تعدیل و تقویت بینش دینی و پیروی از غرب به عنوان الگوی پیشرفت می داند.

با وجود این، رویکرد پراگماتیستی بازرگان ایجاب می کرد که وی تمدن غرب را بیش از پیش بستاید، تا جایی که آن را دوای هر دردی بداند[۳]. ذوق زدگی بازرگان برای جمع میان تمدن غرب و دین به گونه ای است که وی پیشرفت های علم و فراورده های تمدن و صنعت را گواه پیش بینی های قرآن می داند که ۱۴ قرن پیش برای ما از آن خبر داده است. به همین جهت معتقد است قرآن به هیچ وجه امکانات و مزیت های امروزه بشری را انکار نمی کند.

بازرگان به رغم این که با اخذ اصول کلی و علوم تمدّن فرهنگی غرب موافق است، از غرب گرایی سطحی و ظاهری انتقاد می کند و طرفدار استقلال فکری و روحی است، اما معتقد است می توان با تقلید و اقتباس مبتکرانه از غرب، به قافله تمدن رسید. [۴]وی چالش میان دین و تمدن غربی را به این صورت حل می کند که تمدن غرب فاقد اخلاق و معنویت است و دین فاقد پیشرفت و تکنولوژی غرب، از این رو با اخذ و عمل به پیام و سیره انبیا و توسعه اخلاق دینی در سطح وسیع می توان بر پیامدهای سوء ناشی از اخذ تمدن غرب فائق آمد. [۵] در نتیجه، دین داری و متمدن بودن قابل جمع است.

در واقع ایده بازرگان در امکان جمع میان دین و تکنولوژی و علم غربی ناشی از این است که وی به جهت دار بودن علم و تکنولوژی اعتقاد ندارد. از این رو وی با وجود انتقاد از بهره کشی که توسط تکنولوژی صورت می گیرد، می گوید: «اولاً، تکنولوژی تداوم همان ابزارها و وسیله های گذشتگان است.

ثانیا، تکنیک وسیله ای نیست که بر خلاف طبیعت و طبع انسان باشد. تفاوت میان تکنیک امروزه و قدیمی در سرعت و دقت بالای آن است منتها بشر بایستی طریق استعمال و استفاده تکنولوژی را نیز به وجود آورد تا بحران های ناشی از تکنولوژی پیش نیاید».[۶]

به همین دلیل وی تمام بحران ها و آشفتگی های به وجود آمده از دست آوردهای غربی را ناشی از سوء استفاده و نحوه استعمال آن دانسته و مرتبط با ذات ابزار و تکنیک نمی داند. هم چنین او علم مدرن را نیز تداوم علم سنتی می داند که دین به آن توصیه و سفارش می کند.

با این تفاوت که انبیاء ۱۴۰۰ سال قبل ما را به آن راهنمایی می کردند، اما امروزه بشر با پای خود به همان نتیجه رسیده است. یعنی بشر با دانش و کوشش خود طریق سعادت را در زندگی یافته است و این راه، از روی تصادف، همان راهی است که انبیا نشان داده اند.[۷]

بیان فوق هیچ مرز فارقی میان علم مدرن و علم مورد سفارش دین نمی گذارد، بلکه اساسا به چنین مرزی، یعنی علم دینی و علم غربی، معتقد نیست.

۱/۱- ره یافت سیستمی و گزینشی (تعامل دین و مدرنیته از بستر تحول معرفت علمی مدرن)

۱- برداشت اول

دکتر سروش از جمله روشن فکرانی است که مدرنیته را همانند یک نظام و کل یک پارچه و دارای وحدت می داند، اما این که آیا وحدت غرب به منزله یک کل اعتباری است یا حقیقی، او در آثار اولیه اش به صراحت می گوید: وحدت نظام مدرنیته وحدت اعتباری است و امور اعتباری نیز نه از وجود برخوردارند و نه از ماهیت؛ یعنی غرب به دلیل ترابط اجزاء و تناسب اجزاء متّصف به وحدت می گردد. اما این وحدت نظام مسبوق به وحدت غرب نیست، یعنی غرب دارای روح و ماهیتی نیست که نظام مدرنیته را وحدت بخشد بلکه این وحدت نظام است که به غرب وحدت می دهد.

مفهوم غرب به عنوان یک مفهوم وحدت بخش، اعتباری است. این تلقی از وحدت، وی را به این نتیجه رهنمون می کند که این کل تجزیه پذیر و تغذیه پذیر است. با حکم تجزیه پذیری، وی معتقد می گردد که می توان به گزینش و ترکیب دست یافت.

از این رو وی چنین گزینشی را التقاط نمی داند، زیرا معتقد است غرب دارای حقایقی است و هیچ حقی با هیچ حق دیگر بیگانه نیست. از این رو انسان حقیقت شناس، دغدغه شرق و غرب ندارد، بلکه وسوسه حق و باطل دارد. پس روش گزینش، حق گزینی است نه التقاط.

نتیجه سخن بالا این است که غرب هویت ویژه و جهت گیری روشنی ندارد که از آن واهمه داشته باشیم،[۸] بلکه ترس ما از استعمار و سلطه غربیان می باشد. یعنی اگر غرب و علم و تکنیک آن منفور است، به جهت ذات و باطن آن نیست بلکه این نفرت به خاطر نوع بهره گیری از آن می باشد.

نتیجه سخن این که: به اعتقاد وی علوم و فنون غربی حامل انرژی نهفته و ذخیره ای نیست که هر جا برود آن را حمل و نشر کند. گرفتن پاره ای از اجزا، به معنای گرفتن کل نیست. اگر غرب زدگی بخواهد معنای محصل داشته باشد، آن جایی است که کسی احساس کند با دست زدن به جزئی از غرب، کل «غرب» را گرفته است. به هر حال، می توان غرب را گزینش کرد بدون آن که در آن اجزای گزینشی، جایگاه تاریخ و هویت تاریخی غرب حاضر شود. [۹]

ادله ادعای فوق:

توجیهاتی که وی را به در پیش گرفتن چنین رویکردی واداشته، عبارت است از:

۱- ایشان رابطه انگیزه و انگیخته را از هم جدا می داند. به همین جهت معتقد است کسانی که نتوانند این تفاوت را درک کنند، در فهم غرب و علوم و فنون، دچار افراط و تفریط می شوند.

یعنی رویارویی ما با ره یافت های عقلانی و معرفتی بشری و تکنیک های غرب به عنوان انگیخته های آن می باشد. به هر انگیزه ای که مبتنی باشد، پدیدارهایی است که می توان آن را گزینش کرد. با این تفکیک وی بر اصل تجزیه و تغذیه غرب پا می فشارد. [۱۰]

۲- وی معتقد است اندیشه و تفکر چه در علوم تجربی و چه در علوم انسانی وطن و جغرافیا ندارد. اندیشه و تفکر فرا تاریخی است و اندیشه با اندیشه تحدید می شود. از این رو صرف این که خاستگاه یک اندیشه در غرب باشد، دلیل بر بطلان آن نیست. [۱۱]

۳- نظر ایشان این است که: «اگر وحدت کل مدرنیته را حقیقی بدانیم یا بایستی تمام مدرنیته را بپذیریم یا به تمامه آن را طرد کنیم. با طرد یک کل یا اخذ تمام آن هیچ شرایطی برای تبادل بده و بستانی میان دو حوزه تمدنی و معرفتی صورت نمی گیرد.

لذا چنین رویکردی هیچ حرکت و موضع فعالی از خود نشان نداده است. در عمل دعوت به تماشا کردن و تسلیم می کند. به همین جهت به حکم ضرورت تاریخی، چشم بر پایان تاریخ مدرنیته دوخته اند بدون آن که راه روشن و گشایش برای مواجهه نشان دهند».[۱۲]

با به بن بست رسیدن نظریه وحدت حقیقی کل، چاره ای جز اعتقاد به وحدت اعتباری نیست.

۴- وی می گوید: «مسلمین یک بار در مواجهه تاریخی خود با مغرب زمین نشان داده اند می توانند بدون آن که دست آوردها و علوم دیگران را طرد و لگد کنند، موفق به گزینش شده اند پس اینک ما نیز می توانیم از نو چنین تجربه ای را به کار گیریم. [۱۳]

با توجه به آن چه گفته شد، وی حکم به تجزیه و گزینش غرب می کند و وحدت غرب را اعتباری می داند. اعتباری بودن غرب، به این معنا است که غرب هویت، روح و جهت خاصی ندارد که نظام بخش و هویت بخش یک سیستم باشد.

در اندیشه وی غرب به صورت نظام وار است اما پیوند و ارتباط نظام مند اجزا، ارتباط ارگانیکی نیست بلکه دارای پیوند مکانیکی است. از این رو با اخذ جزء یک نظام، دیگر اجزا و ابعاد و روح نظام در آن حاضر نیست، پس می توان نتیجه گرفت که در نگاه وی تمدن غرب جهت دار نیست.

۲- برداشت دوم

ایشان، در فرازی دیگر، از منظر تحیل ماهیت و هویت تکنیک، به ره یافت دیگری در فهم غرب و نظام مدرنیته دست می یابد و از آن جا که تکنیک غرب را از نگاه معنوی تحلیل نموده است، در عمل، محصولات تکنیکی غرب را دارای ذات و هویت جهت دار می داند، که با ورود و یا گزینش تکنولوژی، جهت و هویت آن نیز با آن همراه می گردد.

در واقع وی در این مقطع بین تکنولوژی و فرهنگ حاکم بر آن یک ارتباط ارگانیک می بیند که امکان جدایی آن دو وجود ندارد. ایشان در مقام بیان ضعف های تکنیک، ضعف و عیوب تکنیک را به عیوب ماهوی و عیوب فاعلی آن باز می گرداند.

یعنی مشکلات تکنیک یا ناشی از فاعل تکنیک است و یا از خود ذات آن. عیوب تکینک اگر ناشی از فاعل تکنیک باشد، در این صورت تکنیک یک کل است که قابل گزینش نیست. وی با نقد این نگاه به عیوب ذاتی تکنیک می پردازد، تا راه فراری برای امکان گزینش باز شود.[۱۴]

اصولی که وی نسبت به ماهیت تکنیک می شمارد حکایت گر نکته فوق می باشد:

۱- تکنیک ذاتا آزمند و فزون طلب است؛ ۲- زندگی بدون روابط تکنیکی مدرن، تصورپذیر نیست؛ ۳- تکنیک قادر به حل مشکل ذاتی خود نیست؛ ۴- بین پاره های تکنیک ارتباط ارگانیک وجود دارد؛ ۵- تکنولوژی کمال ماشین است اما نمی تواند کمال آدمی باشد؛ ۶- تکنیک مدرن ادامه همان تکنیک قدیم است.

وی بعد از شمردن عیوب بالا، می گوید: قناعت دشمن ماشین و ماشین دشمن قناعت است. عزت و آزادگی در گرو این است که ذلیلانه رفع نیاز نکنیم و عزت نه عزلت است و نه حراج شخصیت بلکه در قناعت و حریت است. برای جهانیان باید الگوی قناعت بود نه الگوی صنعت. [۱۵]

در هر حال، وی با توجه به این اصول روش های اعمال قناعت را بر می شمارد، اما در عین حال سعی می کند اخذ تکنیک های مربوط به علوم و دانش را بر تکنیک هایی که در طبیعت تصرف می کنند ترجیح دهد. اما معتقد است به دلیل ارتباط ارگانیکی میان اجزای تکنیک، بازهم امکان تکنیک زدگی آزمند از بین نمی رود.

حال باید روشن گردد که آیا وی با این نگاه، تکنیک غرب را قابل گزینش و اخذ می داند و آیا می توان نگاه ارگانیکی وی به تکنیک غرب را (البته با بریدن آن از فاعل تکنیک) به نظام غرب و مدرنیته نسبت و تعمیم داد؟ در پاسخ می توان گفت: وی با تفکیک عیوب تکنیک به فاعلی و ماهوی و نیز نقد نگاهی که ضعف تکنیک را به فاعلان آن نسبت می دهد، در عمل، نگاه مثبت به گزینش تکنولوژی دارد.

اگر ایشان تکنیک را ذاتی می داند فرهنگ آن یعنی آزمندی، طمع، اسراف و… نیز همراه آن است. اگر عیب ماهیت تکنیک را بیان می کند، باز مانع از آن نیست که وی در عمل و واقع حکم به صحت امکان گزینش نکند، زیرا ایشان مخالف نگرشی است که گزینش و اصلاح را ممکن نمی داند. منظور وی از طرح عیوب ماهوی تکنیک، یافتن راهی برای امکان اصلاح و گزینش است، هر چند با تحلیل ارگانیکی از تکنیک، راه گزینش را برای خود می بندد. ضمن این که با طرح قناعت، یعنی اکتفا به حداقل نیازهای تکنیکی، نیز راهبرد مؤثری در قبال تکنیک غرب ارایه نمی کند و حتی خودکفایی در این امور را غیرقابل دسترسی می داند.

اما در پاسخ سؤال دوم باید گفت: به نظر می رسد، وی وحدت غرب را حقیقی نمی داند بلکه آن را اعتباری با توجه به این نگاه می توان گفت وحدت حقیقی نظام تکنیکی نمی تواند بیان گر وحدت حقیقی نظام غرب باشد.

به نظر می رسد وی در نگرش بالا دچار تعارض شده است؛ یعنی با وجود این که معتقد به تفکیک انگیزه و انگیخته است، اما با بیان این که عیوب جزء ذات تکنیک بوده و از آن انفکاک ناپذیر است، ناخودآگاه حکم به آمخیتگی آن دو در تکنولوژی داده است، زیرا اوصافی را که او برای تکنیک می شمارد، اوصاف انسانی است و از مجرای انسان به ذات تکنیک راه یافته است. تکنیک قبل از این که شکل بپذیرد و تسخیر شود، بخشی از طبیعت بوده است. اگر انتساب عیوب فاعلی به تکنیک، راه گزینش را می بندد، قناعت نیز یک راهبرد فعّال و حلّ مشکل نیست بلکه نوعی دعوت به انزوا است.

۳- برداشت سوم

در این برداشت، مدرنیته دنیای جدیدی است که لزوما نمی توان آن را استمرار همان دنیای قدیم تلقی کرد. بلکه مدرنیته دارای نظامی است که تفاوت ماهوی با نظام گذشته دارد. از این رو ایشان نوعی گسست میان جهان مدرن و قدیم قایل است. (هر چند با رد گسست معرفت شناختی فوکو، معتقد به گسست معرفت شناختی نیست). این تفاوت ها در چهار موضوعِ وسایل، غایات، مفاهیم و پیش فرض ها قابل شناسایی است.[۱۶]

مفاهیم نظام مدرنیته از دو رکنِ علم مدرن و عقلانیت ابزاری تشکیل شده است. در این میان، علم مدرن مهم ترین شاخصه دنیای جدید است؛[۱۷] زیرا علم جدید غایت اندیشه نبوده ولی با ریاضیات آمیخته است. اما علم قدیم غایت اندیشه بوده و با ریاضیات آمیخته نیست. [۱۸]

نتیجه این که: علم مدرن فرزند دوران جدید است و با انباشت علوم و معارف دیگر به وجود نیامده است. بلکه علوم مدرن در پرتو نظریه تئورهای مادر به وجود آمده است. از این رو علم مدرن یک انقلاب و گسست از علوم پیشین تلقی می شود. [۱۹]

ایشان در نگاه دقیق تر، بر خلاف نگرش قبلی، معتقد است در یک قرن اخیر، بررسی ها در حوزه تاریخ علم نشان می دهد که افراد تمایلات خود را در علم دخیل می دانند و تاریخ علم صحنه تمام عیار شخصیت جامع آدمی است. یعنی انسان با تمام انگیزه ها و خاستگاه و جایگاه تاریخی خود در هویت علم حضور دارد. [۲۰]

وی رکن دیگر را، عقلانیت ابزاری می داند که در آن به همه چیز به چشم ابزار و شیئ (ابژکتیو کردن) نگریسته می شود و هیچ چیزی غایت خود نیست، بلکه وسیله ای برای مطلوب دیگری است. به همین جهت، عقلانیت ابزاری جزء بدیهیات زندگی جهان جدید است و نمی توان آن را همان عقلی دانست که دین به آن توجه دارد. [۲۱]

همان طور که مفاهیم مدرن معطوف به غایات جدید است، ابزارها و تکنولوژی مدرنیته نیز که محسوس ترین شکل مدرنیته است معطوف به اهداف و غایات کسانی است که آن ها را ساخته اند. از این رو بین وسایل و اهداف رابطه وجود دارد و در واقع تکنولوژی، فرهنگی را با خود حمل می کند که به هر جا انتقال یابد جهان را به رنگ و صورت خویش مبدّل می کند. [۲۲]

به هر حال، تکنولوژی بسیار جهت دار است و با ورود آن، نگاه انسان را به معنای زندگی عوض می کند. با تحول در ابزارها و تکنیک ها، در انسان ها نیز تغییر روان شناختی به وجود آمده است که نوع نگاه آن ها را از عالم و آدم عوض کرده است.

یعنی نگاه به هستی نگاه ابزاری شده است که همه چیز را به چشم استخدام و تصرف می بیند و هر چیزی را مخزنی از انرژی می داند که باید آن را استحصال کرد. [۲۳] در این حالت، طبیعی است که تلقی بشر از خود نیز عوض شده و بشر مدرن بشر قانع نیست بلکه انسان متعرضی است که دنبال حق خود می گردد. به عبارت دیگر، انسان مدرن حق مدار است، در حالی که انسان قدیم و سنتی تکلیف مدار بود. [۲۴]

در بیان بالا، نظام مدرنیته نظامی تحول یافته و گسسته از نظام های پیشین تلقی می گردد که علم و عقل آن و نیز ابزارها و تلقی و نگرش انسان به هستی و آدم تحول بنیادی یافته است که نمی توان آن را با دوره های پیشین تاریخی مقایسه کرد. در این نگاه جدید، مدرنیته نظام یک پارچه و ارگانیکی تصور شده که میان اهداف و ابزار و مفاهیم آن هماهنگی و تناسب برقرار است. از این رو هیچ یک از محورهای چهارگانه تمایز میان دنیای مدرن و سنتی، خنثی و بی اقتضا نمی باشد.

با توجه به این بیان، هنوز این سؤال مطرح می گردد که آیا نگرش اخیر دکتر سروش ناقض رویکرد قبلی وی می باشد و آیا وی نظام مدرنیته را هم چون یک سیستم می داند که دارای وحدت حقیقی است اگر در این رویکرد تازه مدرنیته دارای وحدت تصور شود آیا وی به لوازم این قول پای بند خواهد بود؟ آیا باز وی در مقابل غرب دعوت به قناعت می کند یا برون رفتی دیگر طرح می کند؟

به نظر می رسد وی در این صورت وحدت مدرنیته را حقیقتی تلقی نمی کند، زیرا لازمه اعتقاد به این وحدت کل گرایانه، نادیده گرفتن نظریه جدایی انگیزه ها و انگیخته ها و نیز خط بطلان کشیدن بر نظریه تفکیک میان دانش و ارزش و دین و معرفت دینی و دیگر تفکیک های او است.

علاوه بر آن، وی دیگر نمی تواند مدّعی شود که هم معرفت علمی بر معرفت دینی حاکم باشد و هم وصف دینی معرفت هم چنان باقی بماند. به هر حال، اگر ایشان بخواهد از نظریه کل گرایانه هگلی دوری گزیند و چالش میان دین و مدرنیته را حل کند چه روشی پیشنهاد می کند؟

بدون شک در این نگاه تازه، قناعت را پیشنهاد نمی کند، بلکه عنصر انتقاد را در تمامی وجوه و ابعاد طرح می کند، زیرا معتقد است در جهان جدید، اعتراض به جای قناعت نشسته است و مفهوم قناعت، امروزه مفهوم بیگانه ای است.

وی با بیان این که انتقاد از اصول جهان جدید است، توصیه می کند که انتقاد باید به طرف ریشه ها و کشف پیش فرض ها حرکت کند. [۲۵] با این بیان، هرچند رویکرد انتقادی مورد پیشنهاد وی می تواند شامل هر نظامی شود اما در این رویکرد انتقادی، نظام دینی و معرفت های دینی، بیش از هر نظام دیگری در معرض نقادی قرار می گیرد.

اگر بخواهیم نگرش کل گرای