پاورپوینت کامل دفاع از حریم امامت و مهدویت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دفاع از حریم امامت و مهدویت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دفاع از حریم امامت و مهدویت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل دفاع از حریم امامت و مهدویت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

عباس نیکزاد[۱]

چکیده:

مقاله حاضر نقد مطالب آقای دکتر سروش درباره دو عنصر مهمّ اعتقادی شیعه یعنی «امامت» و «مهدویت» می باشد. به زعم ایشان، این دو امر اعتقادی هم با عقیده به «خاتمیت» و هم با «دموکراسی و مردم سالاری» ناسازگاری دارد.

به تعبیر دیگر، یا باید به خاتمیت و دموکراسی وفادار ماند و یا به امامت و مهدویت. در این مقاله، ضمن تجزیه و تحلیل این دو عنصر اعتقادی به نقد دیدگاه های آقای سروش پرداخته شده است.

در تابستان سال ۱۳۸۴ آقای دکتر سروش در جمع اعضای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه «سوربن فرانسه» سخنانی ایراد نمود که در میان خواص خبرساز شد و برخی از صاحب نظران را به پاسخ گویی به شبهات مطرح شده در آن واداشت.

به دلیل اهمیت این اظهارات، در اینجا نیز به ارزیابی و پاسخ گویی به آن پرداخته می شود.

در ابتدا چکیده آن چه در اظهارات ایشان آمده است بیان می گردد.

خلاصه بیانات دکتر سروش در ارتباط با موضوع سخنرانی

موضوع سخنرانی نسبتا طولانی ایشان، «رابطه مردم سالاری و تشیع» بوده است. ایشان در آغاز به صورت مفصل به «رابطه اسلام با دموکراسی و مردم سالاری» می پردازد و می گوید: «یکی از ارکان دموکراسی و مردم سالاری، «قانون گرایی و قانون سالاری» است.

اسلام به دلیل این که «تکلیف اندیش» است و انسان را به انجام تکالیف و وظایف خویش در همه عرصه های زندگی توجه می دهد، در حقیقت مردم را به این رکن مردم سالاری (قانون سالاری) دعوت می کند.

اما از رکن دیگر دموکراسی یعنی «حق اندیشی» و «حق سالاری» در اسلام، چندان خبری نیست؛ زیرا اسلام توجه چندانی به آن چه که در امروز به نام حقوق بشر مطرح می شود ندارد. بنابراین باید داروی شفابخش حق اندیشی را در اندام نیمه مرده تکلیف اندیش اسلام تزریق کرد تا تندرستی و چالاکی دموکراتیک پیدا کند و جامه عدالت امروزین که بر مدار حقوق بشر می گردد بر قامتش راست آید».

وی سپس به موضوع اصلی یعنی «رابطه مردم سالاری در تشیع» می پردازد. خلاصه کلام ایشان این است که در تفکر شیعی دو عنصر اساسی مطرح است که با دموکراسی و مردم سالاری همخوانی ندارد. آن دو عنصر عبارت است از «امامت» و «مهدویت».

در توضیح عنصر اول، یعنی «امامت»، می گوید:

«شیعه به امامان خود تقریبا همان منزلتی را داده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله دارای آن می باشد؛ علوم پیامبر صلی الله علیه و آلهغیر اکتسابی و غیر اجتهادی است، علوم امامان شیعه نیز این گونه است. پیامبر صلی الله علیه و آله دارای مقام عصمت است، امامان شیعه نیز چنین اند. پیامبر صلی الله علیه و آله حق تشریع احکام را دارد، امامان نیز از این حق برخوردارند.

به همین خاطر می توان گفت که اعتقاد شیعیان به «امامت» با اعتقاد به «خاتمیت» هم خوانی ندارد. به تعبیر دیگر، در تفکر شیعی، امامان جای گزین پیامبرند و همه نقش های او را به عهده دارند و در یک کلام در حقیقت از مسمای «خاتمیت» خبری نیست.

در حالی که با اعتقاد به خاتمیت است که می توان به «دموکراسی» خوش آمد گفت، زیرا خاتمیت معنایش این است که بشر پس از عصر خاتمیت به بالندگی و شکوفایی عقلی – عقل استقرایی – رسیده و از این پس با پای خویش و با تکیه بر عقلانیت استقرایی خویش، زندگی می کند و امور خود را چاره می کند.

با اعتقاد به خاتمیت انسان از سلطه آسمان و دخالت گاه و بی گاه پیامبران و دست های غیبی در زندگی خویش آزاد و رها می شود. با این تفسیر از خاتمیت است که می توان به استقبال دموکراسی و مردم سالاری رفت و جامعه دموکراتیک بنا کرد.

شیعه با اعتقاد به امامت، در حقیقت هم «خاتمیت» و هم «دموکراسی» را نادیده گرفته است. اما اهل سنت به حقیقت «خاتمیت» پای بند ماندند، زیرا تشریع را پایان یافته می دانند و به جای اعتقاد به عصمت و علوم غیر اکتسابی عده ای خاص بر روی اجتهاد مجتهدان روی کتاب و سنت پای می فشارند و با این کار دانش بزرگی را به نام «فقه» به وجود آوردند که در این دانش هرچه بود تفسیر قرآن و کلمات پیامبر بود و از تشریع احکام جدید خبری نبود. در تفکر اهل سنت به جای اعتقاد به معصومان، پس از عصر خاتمیت، اعتقاد به مجتهدان مطرح است که کار آن ها صرفا تحقیق و تتبع روی متون دینی است نه نوآوری احکامی که در آن متون از آن ها خبری نیست».

وی هم چنین در توضیح عنصر دوم، یعنی «مهدویت» و ناسازگاری آن با دموکراسی، می گوید: «ناسازگاری این اعتقاد با دموکراسی یکی به خاطر این است که چیزی جز تداوم همان اندیشه «امامت» نیست که ناسازگاری آن با خاتمیت و دموکراسی توضیح داده شد. دیگر این که شیعه با اعتقاد به مهدویت و زنده بودن امام غایب معتقد است که هر حکومتی در عصر غیبت «غاصب» است.

هیچ کس «حق حاکمیت» ندارد، حکومت متعلق به «امام غایب» است. اگر حکومت حقی هم روی کار بیاید – مانند نظام جمهوری اسلامی ایران – وظیفه اش صرفا این است که جامعه را برای ظهور امام زمان(عج) که امام برحق است آماده کند تا با ظهور او، حکومت را به دست صاحب اصلی اش بسپارد. می دانیم که همه این دیدگاه ها با مردم سالاری و دموکراسی سازگاری ندارد. در نظام دموکراتیک مردم صاحب حکومت اند و وظیفه حکومت نیز برقراری عدالت و امنیت و رفاه اقتصادی و احقاق حقوق مردم است.

خلاصه اینکه تفکر شیعی – برخلاف تفکر اهل سنت – هیچ هم خوانی با دموکراسی و مردم سالاری ندارد و نمی توان از دل تفکر شیعی، دموکراسی و مردم سالاری را بیرون کشید».

نقد و بررسی

در نقد مطالب ایشان، نکته های فراوانی قابل ذکر است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود:

۱- گوینده در این اظهارات «تکلیف اندیشی» دین اسلام را معادل «قانون سالاری» و به عنوان یک امتیاز و تأمین کننده یکی از ارکان مردم سالاری و دموکراسی دانسته است، در حالی که در جاهای دیگر «تکلیف اندیشی» را به عنوان یک امر منفی و در نقطه مقابل «حق اندیشی» و مخالف با مقتضیات عصر جدید و عامل شیوع سکولاریسم دانسته است.

عبارت ایشان چنین است: «پدیده دیگری که به ظهور و شیوع سکولاریسم دامن زد، عبارت بود از تحولی که در نسبت میان حق و تکلیف در جهان جدید به وجود آمد. در جهان جدید، انسان ها بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکلیف خود باشند طالب درک و کشف حقوق خود هستند… انسان گذشته یا ما قبل مردن را می توان «انسان مکلف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق»… زبان دین بیش از آن که زبان حق باشد، زبان تکلیف است… انسان مکلف برای ادای تکلیف خود می کوشد اما انسان محق برای احقاق حق خود، در آن جا اصل گزاردن است و در این جا گرفتن»[۲].

ایشان در جای دیگر به صراحت دین را از داشتن قانون اجتماعی محروم می داند؛ «قانون آن است که در ایجاد و تأسیس آن، توافق عامه و رضایت عامه برای کسب مصلحت عامه مدخلیت داشته باشد. بر اساس دین نمی توان قانون اجتماعی به وجود آورد».[۳]

و در جایی دیگر کارکرد دین را مربوط به آخرت مردم می داند نه دنیای آن ها؛ «جهت گیری دینی، معطوف به سعادت اخروی است… اگر ما آخرتی نداشتیم، دین برای ما نبود، امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است».[۴]

بنابراین اعتقاد اصلی گوینده این است که در دین نه از قانون اجتماعی خبری هست نه از حکومت و نه از پرداختن به امور دنیوی مردم؛ حال چگونه می توان از چنین دینی انتظار داشت که قانون سالار باشد و به دموکراسی تن دهد و به حکومت بر مردم و سامان دادن امور دنیوی مردم بپردازد!

۲- این که در دین توجه چندانی به حقوق مردم نشده است سخن درستی نیست، زیرا در اسلام حق حیات، حق بهداشت، حق آزادی، حق استقلال، حق عزت مندی در زندگی، حق انتخاب شغل و همسر، حق انتخاب نوع زندگی، حق قصاص، حق شفعه، حق خیار، حق تعلیم و تربیت، حقوق والدین، حقوق فرزند، حقوق متقابل معلم و متعلم، حقوق متقابل ملت و دولت، حقوق همسایه، حقوق متقابل دوستان بر هم، حقوق متقابل مؤمنین نسبت به هم، حقوق کفار بر مؤمنین و بلکه حقوق حیوانات و گیاهان و طبیعت بر انسان ها، به رسمیت شناخته شده است.

در نهج البلاغ به طور مکرر از حقوق انسان ها سخن به میان آمده است. امام سجاد در رساله الحقوق خود به ۵۱ حق اشاره می کند. هر مسلمانی می داند که در دین اسلام در کنار حق الله، حق الناس هم که از اهمیت بیش تری برخوردار است مطرح شده است. این همه تأکید بر روی عدالت، نفی ظلم و ستم، مبارزه با ظالمان، غارت گران و مفسدان، بیان گر اهمیت حقوق مردم در اسلام است. در قرآن به صراحت فلسفه ارسال رسل و انزال کتب، برقراری قسط در جامعه معرفی شده است. [۵]

چنان که بحث از خلیفه اللهی، مسجود فرشتگان بودن، حامل بار امانت الهی بودن، تعلیم اسما و وجود نفخه الهی در مورد انسان ها، همه بیان گر شأن و منزلت و عزت و کرامت او در اسلام است. قرآن از تکریم و تفضیل انسان بر موجودات دیگر سخن گفته است. مکلف دانستن انسان به خاطر وجود عقل و اراده و آزادی در انسان است. پس تکلیف برای انسان نشانه عظمت او است و این موهبت به حیوانات داده نشده است.

۳- جدا کردن زبان تکلیف از زبان حقوق، امری ناروا است، زیرا حق و تکلیف دو روی یک سکه اند؛ هرجا حقی مطرح است، بناچار تکلیفی هم مطرح می باشد، زیرا حق از مفاهیم ذات الأضافه است و هر جا حقی مطرح است، «من له الحق» و «من علیه الحق» نیز مطرح می باشد.

بنابراین هر حقی مستلزم تکلیف است و جعل حق بدون جعل تکلیف بی معنا می باشد. جالب این که نه تنها ما در برابر حقوق دیگران مکلف ایم بلکه این تکلیف در برابر حقوق خویش نیز وجود دارد؛ مثلاً ما مکلف ایم که از حق حیات و حق آزادی و حق مالکیت و حق بهداشت سالم و حق عزت مندی در زندگی و… دفاع کنیم.

عظمت اسلام در این است که با وضع تکالیف الزامی، به دفاع از حقوق مردم برخاسته است. آشنا کردن صاحب حقوق به حقوق خود بدون آشنا کردن دیگران به تکالیف خود در برابر این حق، بی فایده خواهد بود. خداوند در دفاع از حقوق مردم هم جعل تکلیف کرده و هم متجاوزین و متخلفین را تهدید به کیفر دنیوی و عقوبت اخروی نموده است.

۴- اگر در دین از حقوق مردم سخن زیادی به میان نیامده است و به تعبیر ایشان زبان دین، زبان تکلیف است نه زبان حقوق، چگونه پیشنهاد می شود که با تزریق داروی شفابخش حق اندیشی به بدن نیمه مرده اسلام، به آن تندرستی و چالاکی بخشیده شود؟! آیا این امر به این معنا نیست که چیزی را که جزء دین نیست و حتی با زبان و ذات دین هم خوانی ندارد به صورت مصنوعی وارد دین سازیم؟!

۵- ایشان چگونه از ناسازگاری اعتقاد شیعه به «امامت» با دموکراسی و مردم سالاری سخن گفته است اما از ناسازگاری اعتقاد اهل سنت به «اولوالأمر» بودن هر حاکم و سلطان و واجب الأتباع دانستن او و حرمت مبارزه و شورش علیه او، با دموکراسی سخن به میان نیاورده است؟!

نووی (م ۶۷۶ ق) عالم و محدث معروف اهل سنت می گوید: «همه اهل سنت از فقها و محدثان و متکلمان بر این عقیده اند که خلیفه و حاکم به دلیل فسق و ظلم و تعطیل نمودن احکام خدا، عزل و خلع نمی شود و خروج و قیام علیه او جایز نیست».[۶]

از جهت عهده داری منصب حکومت و مشروعیت حکومت نیز دیدگاه اهل سنت دیدگاه ضد دموکراتیک است. آن ها معتقدند برای انتخاب حاکم نیازی به رأی مردم نیست و حاکم پیشین می تواند حاکم پس از خود را برگزیند و مردم موظف به اطاعت از او هستند، چنان که در مورد انتصاب خلیفه دوم به وسیله خلیفه اول اتفاق افتاد. و یا این که خلیفه و حاکم می تواند شورایی را مشخص کند تا حاکم پس از او را تعیین کنند، چنان که در مورد انتخاب خلیفه سوم به وسیله شورای انتصابی خلیفه دوم اتفاق افتاد.

از جهت دیگری نیز عقیده اهل سنت ضد دموکراتیک است. اهل سنت معتقدند همه صحابه پیامبر که تعداد آن ها به هزاران نفر می رسد برخوردار از دو امتیاز عدالت و اجتهادند و از این راه همه اعمال آن ها – حتی اعمال خائنانه آن ها – را توجیه می کنند و به هیچ وجه انتقاد از آن ها را بر نمی تابند.

در حقیقت، نوعی مصونیت برای همه آن ها قایل بوده و همگان را موظف می دانند که با نگاه خوش بینانه و حسن ظن، عملکردهای آن ها را توجیه کنند. آن ها روایتی از پیامبر نقل می کنند که فرمود: «هنگامی که در مورد اصحاب من سخن به میان آمد از سخن گفتن باز ایستید».[۷]

سعدالدین تفتازانی در این باره می گوید: «بزرگداشت صحابه و خودداری از نکوهش و سرزنش آن ها و عمل و توجیه کارهایی که ظاهرش ناخوشایند می باشد واجب و لازم است».[۸]

از این گذشته، اهل سنت باب اجتهاد را از قرن دوم و سوم (یعنی پس از چهار امام فقهی خود، ابوحنیفه، مالک بن انس، احمد بن حنبل، شافعی) مسدود می دانند و برای علمای پس از آن، اجتهاد آزاد را مجاز ندانسته و معتقدند همه علمای بعدی موظف اند در دایره آرا و فتاوای آن ها اجتهاد کنند. در حقیقت، این عقیده نیز در تضاد با عقلانیت و اندیشه آزاد و حق نقد شخصیت ها است که با اصول دموکراسی و لیبرالیسم سازگاری ندارد.

آیا جا نداشت گوینده به این گونه اعتقادات در میان اهل سنت هم توجه می کرد و به ناسازگاری آن ها با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی بیان و امثال آن اشاره می نمود؟!

در نقطه مقابل، در مکتب اهل بیت، تعالیم فراوانی یافت می شود که به مردم سالاری و حقوق بشر و اصول لیبرالیسم مانند آزادی و عدالت و مساوات مربوط می شود. در مکتب اهل بیت، مسئله مبارزه با ظلم و تبعیض و احقاق حقوق مظلومان و توجه به محرومان به صورت برجسته و پررنگ مشاهده می شود.

نمونه بارز آن سیره علوی در امور حکومت داری و نامه های او به والیان به ویژه عهدنامه مالک اشتر است. حضرت در این عهد نامه بر روی حقوق همگان – حتی غیرمسلمانان – تأکید و توصیه فراوان دارد. به مسئله مردمی بودن حاکمان و انتقادپذیری آن ها و مشورت آن ها با کارشناسان و بهره گیری از عقول دیگران و توجه به اقشار کم درآمد و محروم اشاره می کند.

شهید مطهری عامل گرایش ایرانیان به تشیع و مکتب اهل بیت را این گونه معرفی می کند: «حقیقت این است که علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یک چیز است: ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خویش را در اسلام یافت… ایرانیان روح اسلام و معنای اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند. فقط خاندان رسالت بودند که پاسخ گوی پرسش ها و نیازهای واقعی روح ایرانیان بودند.

آن چیزی که بیش از هرچیز روح تشنه ایرانی را به سوی اسلام می کشید عدل و مساوات اسلامی بود… ایرانیان می دیدند دسته ای که بدون هیچ گونه تعصب، عدل و مساوات اسلامی را اجرا می کنند و نسبت به آن ها بی نهایت حساسیت دارند، خاندان رسالت اند.

خاندان رسالت پناهگاه عدل اسلامی مخصوصا از نظر مسلمانان غیر عرب بودند. اگر اندکی به تعصبات عربی و تبعیضاتی که از ناحیه برخی خلفا میان عرب و غیر عرب صورت می گرفت و دفاعی که علی بن ابی طالب علیه السلام از مساوات اسلامی و عدم تبعیض میان عرب و غیر عرب می نمود توجه کنیم کاملاً این حقیقت روشن می شود».[۹]

۶- این سخن که «از دل اعتقادات شیعی نمی توان دموکراسی را بیرون کشید» از فردی مانند دکتر سروش جای شگفتی است؛ زیرا بر اساس مبنای ایشان، از یک «متن» می توان قرائت های مختلف و بلکه متخالفی داشت.

ایشان بر پایه اعتقاد به هرمنوتیک فلسفی معتقد است: «الفاظ و عبارات نه آبستن معانی بلکه گرسنه معانی اند. یعنی الفاظ و عبارات معنادار نیستند، ماییم که به آن ها معنا می دهیم. شریعت همانند طبیعت صامت است. شریعت همانند دانشمندی است که قفل بر دهان زده است و از جانب خویش ابتدا به سخن نمی کند. پاسخ او بستگی دارد به پرسشی که از او می کنیم و انتظارات و پیش فرض هایی که ما داریم».[۱۰]

وی معتقد است فهم ما از متون دینی، عصری است؛ یعنی متناسب با علوم بشری در هر زمان و هماهنگ با انتظارات جامعه است، بنابراین همیشه باید قرائت و فهم خود را از این متون نو و تازه کنیم.حال سؤال این است که ایشان چگونه در این جا با قاطعیت می گوید متون و آثار شیعی از «قرائت دموکراتیک و مردم سالار» ابا و امتناع دارد و نمی توان میان دموکراسی و اعتقادات شیعی سازش برقرار نمود؟!

از این گذشته، ایشان بر اساس همان نظریه هرمنوتیک فلسفی و پلورالیسم در فهم دین، معتقد به تکثر فهم ها و قرائت از متون دینی و به رسمیت شناختن همه آن ها است. عبارت ایشان در این باره چنین است: «من در نظریه قبض و بسط کوشیده ام تا راز تکثر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسم های آن را بیان کنم.

اجمالاً سخن در این است که فهم ما از متون دینی بالضروره متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع است بلکه سیال است. دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن ها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش ها و پیش فرض هایی کمک می گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش ها و پیش فرض ها از بیرون دین می آیند و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمی مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحول اند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش ها و انتظارات و پیش فرض ها انجام می شوند تنوع و تحول خواهند یافت…» [۱۱].

با توجه به دیدگاه های ایشان دو سؤال مطرح می شود: ۱- ایشان چگونه با قاطعیت می گوید از دل متون شیعی نمی توان دموکراسی و مردم سالاری را بیرون کشید و چگونه آن را برای دیگران نیز ناممکن و یا نامعقول می داند؟ ۲- ایشان چگونه در سراسر این سخنرانی و نیز در جوابیه های بعدی خویش، در مقام ذم و تکذیب و تقبیح یک قرائت از دین (قرائت شیعی از دین اسلام و خاتمیت و یا قرائت غیر دموکراتیک از دین شیعه) و تمجید و تحسین قرائت دیگر (قرائت اهل سنت از دین و خاتمیت) برمی آید؟!

۷- شگفت انگیزتر از همه این است که آقای دکتر سروش در این جا مدافع سرسخت و متعصب «خاتمیت» می گردد و به طور مکرر از حجیت منحصر به فرد قول و فعل پیامبر سخن می گوید، به عنوان نمونه: «خاتمیت، چنان که من در می یابم، مقتضایش این است که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله سخن هیچ کس در رتبه سخن وی نمی نشیند و حجیت گفتار او را ندارد».

در حالی که بر اساس مبانی ایشان، نه از «خاتمیت» خبری است و نه از «حجیت» قول پیامبر و حتی قرآن کریم! اما این که از حجیت خبری نیست به این دلیل است که ایشان تمام احکام و آموزه های قرآن و سنت را متعلق به محیط و عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و موقتی و ناپایدار می داند: «کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده است با آن چه در جامعه عربی آن روز جاری بوده است بسیار مشابهت دارد، اصلاً فرقی ندارد واگر هم دارد خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می رسد، نود و نه درصد آن، همان احکام جاری میان اعراب بوده است».[۱۲]

«آنچه از مسایل تاریخی در قرآن آمده است، همان مسایل تاریخی است که عرب ها با آن دست به گریبان بوده اند… عموم پیامبرانی که در قرآن از آن ها یاد شده است همان پیامبران بنی اسرائیل هستند که عرب ها کم و بیش با آن ها آشنایی داشتند و داستان هایش را می دانستند…

در قرآن از آن چه در دیگر نواحی می گذرد و ادیان و فرق و مکاتبی که در نواحی دیگر زمین هست اصلاً ذکری نرفته است. من این مسئله را قرینه ای می گیرم بر آن تئوری انطباق و تناسب آیات با محیط آن روز عربستان».[۱۳]

وی با توجه به تئوری خود، یعنی انطباق دین با محیط و عصر صدر اسلام، می گوید:

«در احکام دینی ما عرف جامعه پیغمبر صلی الله علیه و آله خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر صلی الله علیه و آله بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است. بالاخره چاره ای نبود که یک عرف را مبنا بگیرند و راجع به آن عرف، حکمی صادر کنند، اما این دلیل نمی شود که آن عرف، بهترین عرف بوده یا بهترین مقررات در آن عرف جاری بوده است، یا بهترین تئوری های علمی در میان آن ها رایج بوده است؛ ابدا چنین نیست. هر پیغمبری در محیطی ظهور می کرد، همان طور که با شمشیر جنگ می کرد نه با توپ و تانک، با همان مفاهیمی که در جامعه جاری بود کار خود را به پیش می برد.

از این رو احکام فقهی قطعا چنین اند، موقت هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلامی موقت اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده اند و نه برای آن شرایط ویژه».[۱۴]

«وحی تابع پیامبر بوده، یعنی متناسب با شخصیت پیامبر، متناسب با حوادثی که در زمان پیامبر رخ می داد، متناسب بود با بنیه مزاجی و عقلانیتی که قوم او داشتند… در واقع وحی، خودش را با این مسایل تطبیق می داد».[۱۵]

«من در بحث بسط تجربه نبوی کوشیده ام توضیح دهم که رابطه پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست… . این گونه تلقی از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تکلیف دینی – عبادی را پیش روی ما می نهد».[۱۶]«وحی تابع پیامبر بود نه پیامبر تابع وحی».[۱۷]

از مجموع این مطالب استفاده می شود که همه آموزه های دین اسلام اعم از آن چه که در قرآن آمده است (که به زعم آقای سروش فراورده خود پیامبر و تابع شخصیت او بوده است) و آن چه که پیامبر صلی الله علیه و آله بیان فرموده و در قرآن نیامده است به دلیل هم خوانی و انطباق با محیط و عصر و جامعه پیامبر صلی الله علیه و آله کاملاً موقتی و ناپایدار بوده است. بنابراین نمی توان به هیچ یک از آموزه های دین برای جوامع و اعصار دیگر استناد کرد. با این حساب دیگر جایی برای حجیت کتاب و سنت باقی نمی ماند.

عجیب این است که وقتی بر ایشان اشکال می شود که آیات قرآن با تئوری «انطباق» شما منافات دارد، می گوید:

«نمی توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است یا فلان آیه دیگر و این ها با آن نظریه منافات دارد، زیرا همه آن آیات مشمول همان تئوری (انطباق وحی و دین با محیط) می شود که ما از بیرون طرح کردیم… آن گاه ما بایستی آیات را بر وفق تئوری تفسیر کنیم و آن چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد».[۱۸]

آیا این است معنای حجیت قرآن و کلام پیامبر؟! جالب این که آقای سروش منادی پلورالیسم و کثرت گرایی دینی است و همه ادیان و مذاهب را حق می داند. وقتی به ایشان اشکال می شود که این ادعای شما با گفته خود پیامبران، از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، که آورندگان ادیان و مذاهب بوده اند منافات دارد، پاسخ می دهد: خیلی کارهاست که پیامبران می کرده اند اما ما نباید بکنیم؛ «اما این که پیامبران دین خود را تبلیغ می کردند و به پلورالیسم دینی نمی اندیشیدند، حرف درستی است، ولی ما نیامده ایم که پیامبری بکنیم. این از آن حرف های مهمی است که من به آن پای بند هستم. خیلی کارهای پیامبر هست که ما نباید بکنیم… پیامبر اختصاصاتی دارد که پیروی کردن از این اختصاصات ناروا است. ما که بیرون از ادیان می ایستیم اگر به رأی پلورالیسم رسیدیم به مقتضای آن عمل می کنیم. پیامبر آمد تا یک دین به ادیان اضافه کند، او کار خود را کرد».[۱۹]

بنابراین آقای سروش اعتقادی به حجیت کلام پیامبر ندارد و تأکید ایشان در این جا بر حجیت انحصاری قول پیامبر، در حقیقت جهت نفی حجیت از قول امامان شیعه است.

اما مسئله «خاتمیت» در کلام دکتر سروش داستانی شنیدنی دارد. ایشان به صراحت از انکار و نفی خاتمیت سخن می گوید: «هم چنان که در