پاورپوینت کامل چیستی عقل؛بررسی تطبیقی عقل فلسفی و دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل چیستی عقل؛بررسی تطبیقی عقل فلسفی و دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل چیستی عقل؛بررسی تطبیقی عقل فلسفی و دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل چیستی عقل؛بررسی تطبیقی عقل فلسفی و دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

چکیده مقاله:

این مقاله در بیان ماهیّت عقل و چیستی ادارکات آن به رشته تحریر در آمده و در صدد بررسی معانی عقل و مفاهیم پیرامون آن است. مباحث با در نظر گرفتن دیدگاه محدّثین، متکلّمین، حکما و اهل معرفت بررسی می گردد و در میانه بحث، سخن از اشتراکات لفظی عقل و مراد هر یک از صاحبان علوم و فنون به میان می آید که می تواند برای تبیین محلّ نزاع در مناظره ها و مباحثه ها، سودمند باشد؛ مناظره ها و تبادل اندیشه هایی که گاه با بکارگیری لفظ مشترک و پردازش مشتبه آن، مولّد فاصله های فکری می گردد.

در ادامه به جایگاه عقل و رتبه آن در میان سایر ادراکات پرداخته، تا تمایز حقیقی عقل با سایر ادارکات به وضوح روشن شود و کنکاش در تعامل عقل و شرع، جای خود را باز یابد. از این رو لازم است خواننده محترم از اصطلاحات و مباحث هر یک از علوم مذکور تا حدّ لازم بهره مند باشد.

مقدمه

عقل و شرع، دو واژهای هستند که در میان اندیشمندان، همواره معرکه آراء بوده است. عدّهای با رویکرد توافقی و تطبیقی به رابطه میان این دو پرداخته اند و گروهی نیز با رویکرد تقابلی و تنافری، روابط میان این دو را نفی کرده اند. برای هرکدام از این دو گروه، استدلال ها و براهینی است که قبل از ورود به آن باید مراد و منظور این دو واژه، کاملاً روشن شده و محلّ نزاع و بحث تحریر شود.

جستاری در شناخت عقل

در تعریف واژه عقل باید سخن را از اینجا آغاز کرد که این واژه در کلام محاوره، معنایی خاصّ دارد که با معنای اصطلاحی آن در علوم انسانی تفاوت داشته و در عین حال ارتباطی میان آن دو برقرار باشد.

خلیل بن احمد فراهیدی، واژه «عقل» را نقیض«جهل» و واژه «معقول» را به آنچه که در جان، یعنی ذهن جای می گیرد، تعریف کرده است و ریشه این کلمه را از: «عَقَلْتُ الْبَعِیرَعَقْلاً أیْ شَدَدْتُ یَدَهُ بِالْعِقَالِ أیْ الرِّبَاطِ.»(شتر را عقال زدم، یعنی دستش را با لجام محکم کردم، یعنی با طناب بستم)؛ گرفته است و در سخنی دیگر، عقل را به «حبس» معنا کرده است (فراهیدی، ۱۴۰۹ق: ۱ /۱۵۹)؛ زمخشری، ابن اثیر و فیّومی در کتابهای لغتشان، مشابه همین معانی را نقل کردهاند (زمخشری، ۱۴۱۷ق: ۲/ ۳۸۸؛ ابن اثیر،۱۳۶۷ش: ۳/ ۲۷۹؛ فیّومی، ۱۴۱۴ق: ۲ /۴۲۲).

شاید بتوان علاقه میان معنای لغوی با معنای اصطلاحی علم منطق و فلسفه را اینگونه تبیین کرد که از واژه عقل، حصار، خشکی و عدم ملایمت فهمیده می شود که با روش انحصار عقل و روش برهان سبر و تقسیمِ آن در ارتباط است که از قانونِ بنیان محورِ نفی و اثباتِ عقلی فهمیده می شود؛ از اینرو حقوق دانان، قوانینی که عقلانی است را فاقد انعطاف می دانند؛ چرا که عقل، تمامی راهها را حصر کرده و راهی برای فرض، پیش رو نمی گذارد.

همچنین می توان گفت: از آن رو که نیروی عقل، انسان را از افتادن در مهالک و بیراهه رفتن ها نجات می دهد، واژه عقل را که به معنای لجام و افسار است، بر آن نام نهاده اند. این ارتباط معنایی از ابن منظور نقل شده است که می گوید: «سُمِّیَ الْعَقْلُ عَقْلاً لأَنَّهُ یَعْقِلُ صَاحِبَهُ عَنِ التَّوَرُّطِ فِی الْمَهالِک أَیْ یَحْبِسُهُ»، (ابن منظور، ۱۴۱۴ق: ۱۱/ ۴۵۹).عقل را عقل نامیده اند، زیرا که صاحبش را از سقوط در مهالک نگه می دارد، یعنی او را حبس می کند.

در حدیثی می خوانیم، آن زمان که پرسشگری از رسول خدا (ص) می پرسد: «أَخْبِرْنِی عَنِ الْعَقْلِ مَا هُوَ وَ کیْفَ هُوَ»؟ از عقل برایم بگویید که چیست و چگونه است؟

ایشان از معنای لغوی واژه عقل استفاده کرده و فرمودند:

«إِنَّ الْعَقْلَ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ وَ النَّفْسَ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوَابِّ، فَإِنْ لَمْ تُعْقَلْ حَارَتْ، فَالْعَقْلُ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ.» همانا عقل لجامی برای عقل است و نفس آدمی مانند پستترین چهارپایان است که اگر مهار نشود، سرگردان میشود، پس عقل لجامی از برای جهل است (ابن شعبه حرانی، ۱۴۰۴ق: ۱۵).

همانگونه که مشاهده می کنید، در این روایت واژه عقل در مقابل جهل نیز بکار رفته است. در حدیث دیگری از اهلبیت (ص) آمده است که: «مَعْرِفَهُ الْعِلْمِ بِالْعَقْلِ»؛ شناخت علم به وسیله عقل است (حر عاملی، ۱۴۱۴ق: ۵/۷)، که در اینجا عقل، ابزاری برای معرفت و دانش معرّفی شده، نه خود دانش و معرفت.

از مادّه لغوی واژه عقل که بگذریم، به معنای اصطلاحی آن میرسیم و در آغاز این مرحله به دانشمندان حکمت و منطق می پردازیم.

فیلسوفان در تعریف عقل گفته اند:

«العقل هوالجوهر المجرد عن الماده ذاتاً و فعلاً»؛ عقل جوهری است که از حیث ذات و فعلیّت، عاری از مادّه است (طباطبایی: ۶۹).

عقل موجودی است غیر مادّی که ماهیت آن و فعلیّتاش هیچ وابستگی به مادّه ندارد، بنابراین نه در حدوث و نه در بقاء، هیچ تکیه ای بر مادّه ندارد، امّا «نفس» در ذاتش مجرّد از مادّه است، ولی فعلیّت آن وابسته به روح است.

در حکمت متعالیه، انحائی از معانی مختلف عقل ذکر شده است. معنای نخست همان سخن مشهور مردم است که از عقل به قوّه دانش به مصالح و مفاسد امور و تیز بینی و زیرکی تعبیر می کنند و گاه به شیطنت های معاویه اطلاق عقل می کنند!

معنای دوم همان است که متکلّمین با آن بحث میکنند و عدّه ای می گویند، عقل این مطلب را ایجاب می کند و عدّه ای می گویند، عقل این مطلب را نفی می کند، که می توان مرادشان را همان مقبولات و آراء محموده دانست.

معنای سوم عقل، معنایی است که فلاسفه در کتاب برهان از آن یاد می کنند. ملّاصدرا می گوید:

«فاعلم أن الحکماء یطلقون اسم العقل تاره علی هذه القوه و تاره علی إدراکات هذه القوه وأما الإدراکات فهی التصورات أو التصدیقات الحاصله للنفس بحسب الفطره أو الحاصله لها بالاکتساب وقد یخصون اسم العقل بمایحصل بالاکتساب.»

بدان که حُکَما اسم عقل را گاهی بر این قوّه اطلاق میکنند و گاهی بر ادراکات این قوّه. امّا ادراکات همان تصوّرات و تصدیقات حاصل شده در نفس است که به حسب فطرت یا به وسیله کسب کردن به دست آمده است. گاهی اسم عقل را به دانش های بدست آوردنی و کسبی اختصاص می دهند.

چهارم معنایی است که در کتب اخلاق مذکور است و به عقل عملی شهرت دارد.

پنجم عقلی است که در کتاب النّفس از آن سخن میرود که در احوال ناطقیت انسان است و درجات آن.

ششم عقلی است که در علم الهی از آن گفتگو میشود و در مابعدالطّبیعه جریان دارد (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۳/۴۱۹).

حُکَما برای عقل مراتبی را ذکر کرده اند که به ترتیب اخسّ عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعّال یا فیّاض یا اوّل (همان، ۱۳۶۸ش: ۳/۴۲۰؛ طباطبایی: ۲۴۸).

جوهر هیولی عقلی که در وجود هر انسان به ودیعه نهاده شده، ظلّ عقل فعّال است و سایه ای از عقل نخست و بسیط است. آن عقل فیّاض که اوّل مخلوق و اشرف جواهر است، در انسان به صورت عقل مستفاد نهاده شده است. همان عقلی که در روایات به «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلُ» (نخست چیزی که خدا آفرید عقل بود) تعبیر شده، اکمل عقل و عقل فعّال است، که با تعبیر «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِی »( اوّل چیزی که خدا خلق کرد نور من بود) از آن یاد شده است.

به عنوان اکمل عقل و عقل مستفاد برای نفس افضل مخلوقات عالم، حضرت ختمی مرتبت (ص) نهاده شده است (در اینباره به تعلیقات میر داماد بر رجال کشّی مراجعه نمائید)؛ (کشّی،۱۳۶۳ ش: ۱/۲۳۱). همه عقول در عالم تجرّد منحصر در یک روح واحد به نام عقل بسیطِ نخست هستند، چرا که در جای خود مبرهن است که هر نوع مجرّد، منحصر در یک فرد است و تکثّر عقول، طولی است و نه عرضی (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۳ /۴۲۱؛ طباطبایی: ۲۴۸).

ملّاصدرا در کتاب مبدأ و معاد، موضوع صادر نخست را که از حضرت حقّ صادر شده است، جوهری مفارق از مادّه معرّفی میکندکه از حیث ذات و از حیث فعلیّت هیچ وابستگی به مادّه ندارد و می گوید که بعضی آنرا عقل کلّ وعنصر نخست می نامند و این عقل از بزرگترین ممکنات و برترین آنها است و نسبت این عقل با آغاز عقول بشری، مانند نسبت عقل محمّدی (ص)، با عقول انبیا و اولیا در غایت است (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۱۸۸).

گاهی عقل انسان را مرادف دانشِ او تعریف کردهاند؛ یعنی عقل را توسّط مُدرکات آن تعریف کرده اند. تفاوت است میان عقل بسیط و عقل بالفعلی که از صورتی به صورت دیگر منتقل می شود، یعنی عقلی که با عملیات فکری، از مجهول به معلوم و از معلوم به مجهول منتقل می شود.

برای عقل بدین معنا که مطابق علم است، دو مرتبه اجمال و تفصیل و یا بسیط و مرکّب مطرح است. ابن عربی درباره آیه شریفه وَآتَیْناهُ الْحِکمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ (به او [داوود] حکمت و سخن فیصله بخش دادیم) (ص/۲۰). می گوید: ممکنات دو مرتبه اجمال و تفصیل دارند، اجمال آنان حکمت و تفصیلشان فصل الخطاب است و عارف را در عین نظر به کثرت، ناظر به اجمال است. او می گوید: این معنا را فیلسوف در نمی یابد و درک این معنی مختصّ عارف است.

ملّاصدرا با پذیرش این سخن، کلام ابن عربی را چنین شرح می دهد که «لأجل هاتین المرتبتین من العلم سمّی کتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارین؛ فالقرآن، هوالحکمه و هو العقل البسیط و العلم الإجمالی فی عرف الحکماء و الفرقان، هو تفصیل الکتاب وفصل الخطاب وهوالعقل التفصیلی والعلم النفسانی المنتقل من صوره إلی أخری.» ( ابن عربی: ۳/۴۵۵؛ صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۶ / ۲۸۹). برای همین دو مرتبه از علم است که کتاب خدا، قرآن و فرقان نامیده شده است؛ قرآن در عرف حُکما، همان عقل بسیط است و علم اجمالی و فرقان، تفصیل کتاب خدا است و کلامی روشن و فیصله دهنده ابهامات و فرقان همان عقل تفصیلی و علم نفسانی است که دائماً از صورتی به صورت دیگر منتقل می شود.

نباید میان عقل و علمِ در ذات احدیّت خلط کرد. صدر المتالّهین ماهیّت عقل اوّل را غیر از علم خدا میداند و مغایریت ماهیّت عقل اوّل را با حقیقت علم، ضروری بیان میکند. چرا که حقیقت علم الهی، واجب الوجود لذاتها است و هیچ ماهیّتی واجب الوجود لذاته نیست، پس چگونه امکان دارد که ماهیّت معلول اوّل، علم برای واجب الوجود باشد.

بله ایشان قائل است که حقیت واحد علم در سلسله وجود، دارای مراتب و درجاتی است. بعضی از علوم، طبیعی، بعضی نفسانی، بعضی عقلانی و بعضی الهی است و شکّی نیست که علم به این معنا که صورت حاصله ای است، دارای حقیقت واحدی است که گاه عرضی از کیفیات نفسانی است، مانند: علم نفس به غیر خودش؛ گاه جوهری نفسانی است، مانند: علم نفس به خودش؛ گاهی جوهر عقلی است، مانند: علم عقل به خودش و گاهی نه جوهر است و نه عرض، بلکه امری خارج از این دو است، مانند: علم واجب الوجود به خودش (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۶ /۲۸۵).

ملّاصدرا درباره عقل بسیط می گوید: عقل بسیط در نزد بعضی از عرفای محقق و کامل این است که همه معقولات را در بر می گیرد. از این دانسته می شود که مجرّد تغایر مفهومی، موجب تغایر در وجود نمی گردد و می شود که یک ماهیّت واحدِ بسیط، از آن جهت که واحد و بسیط است، مصداقی برای حمل معانی فراوان و صدق مفهوم های زیادی بر آن باشد، بدون اینکه وحدت ذاتی آن بسیط از بین برود (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۶۸ش: ۳/۳۵۰).

عقل، هر مقدار از جزئی ولو جزئی اضافی، برهد و از ترکیب فاصله بگیرد، به عقل بسیط نزدیک می گردد. به عقیده عرفا، هرچه جزئی درجهان مادّی است، ظلّ کلّی بسیط عالم غیب است؛ به بیان عارف فندرسکی:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

از این رو، تمام جزئی ها، اگر چه جزئی اضافی، میل به این کلّی بسیط دارند. شاید این همان معنایی باشد که مولوی در شعر خودش مطرح کرده است:

جزو ها را روی ها سوی کل است بلبلان را عشق با روی گُل است

هم زآتش زاده بودند آن فریق جزوها را سوی کل باشد طریق

هرچه بینی سوی اصل خود رود جزو، سوی کلِّ خود راجع شود

محی الدّین، علوم را به سه مرتبه تقسیم می کند:

۱- علم العقل که شامل همه بدیهیات و نظریات می شود و قابل اتّصاف به صحّت و فساد است.

۲- علم الأحوال که علمی ذوقی است، مانند: شیرینی عسل و سختی صبر و. .. که با ذائقههای حسی و یا باطنی درک می شود و ما در فلسفه بخشی از این امور را علوم حضوری می نامیم، مثل: مرارت صبر.

۳- علم الأسرار که علمی است فوق دایره عقل و علمی است که روح القدس در جان انسان می دمد که مخصوص پیامبر و وصیّ اوست (محیالدّین ابن عربی: ۱/۳۱).

این تعریف بیشتر در زبان عارف یافت می شود که حقایق عالم را به دو دسته تقسیم میکنند: حقایقی که «العقل یعقله» و حقایقی که «العقل لایعقله ولکن الکشف یشهده.»

غزالی ابتدا در بیان حقیقت عقل واقسام آن می گوید: مردم در تعریف عقل و حقیقت آن اختلاف دارند، اکثر آنها میگویند که اگر نام عقل مطلق برده شود، بر معنی زیادی دلالت دارد. در ادامه می گوید: حق این است که عقل اسمی است که مشترک معنوی میان چهار معناست.

معنای اوّل که غزالی معتقد است همان قوّه مایز میان انسان و حیوان است که مستعدّ قبول دانشهای بدیهی و تدبیر صنعتهای پنهان فکری است و تعریف حارث بن اسد محاسبی بر این حدّ از عقل منطبق می داند که گفته:

«إنه غریزه یتهیأ بها إدراک العلوم النظریه»؛ عقل غریزهای است که بهوسیله آن فهم و درک دانش های بدیهی فراهم می شود.

این غریزه اگر هیچ علوم نظری را به همراه نداشته باشد، مانند: آنچه در ساهی و نائم است، باز هم عقل نامیده میشود. از نظر او نسبت این غریزه برای کسب علوم نظری مانند: نسبت چشم به دیدن است و نسبت قرآن و شرع با این عقل غریزی، بسان نور خورشید برای سهولت دید چشم است و آن دو، عقل را به سوی کشف علوم بدیهی می کشانند.

معنای دومی که غزالی ارائه می دهد، فهم امور جایز و محال است. مانند: این که یک بیشتر از دو است ویک شخص در یک زمان در دو مکان نمی تواند باشد. تعریف متکلّمین بر این حد از عقل منطبق است که گفته اند:

«إنه بعض العلوم الضروریه کالعلم بجواز الجائزات و استحاله المستحیلات»؛ عقل بخشی از دانشهای بدیهی است مانند: علم به شدن امور شدنی و علم به محال بودن امور محال.

این معنا از دیدگاه غزالی در حدّ خودش صحیح است، چرا که این علوم حقیقت دارند و عقل ظاهری نامیده میشوند. البته غزالی تذکّر میدهد که اگر کسی با این تعریف، منکر بخش اوّل غریزی عقل شود، تعریفش فاسد است.

معنای سوم از عقل، دانشهای تجربی است که با جریان حالات بدست میآید. به کسی که تجربه، او را پخته و راهها او را پیراسته کرده است، به طور عادی عاقل میگویند. بنابراین به این علوم تجربی نیز عقل گفته می شود.

معنای چهارمی که غزالی برای عقل بیان میکند این است که این قوّه غریزی به شناخت عواقب امور دست مییابد و مانع شهوتی که انسان را به لذّت زودگذر دعوت می کند، می شود. به این انسان که دور اندیش می گردد، اطلاق عاقل می گردد.

از نظرگاه او عقل اوّل، اساس و منبع است. عقل دوم، فرع عقل اوّل است و عقل سوم، فرع عقل اوّل و دوم است، زیرا با قوّه غریزی عقل اوّل که مُدرِک بدیهیات است، تجارب بدست می آید. عقل چهارم نیز ثمر عقل و غایت آن است. دو عقل اوّل به ناچار بدست می آید ونیاز به تلاش و کسب ندارد. امّا دو عقل دیگر نیازمند اکتساب هستند. بعد، ایشان فرمایش امیرمؤمنان علی (ع) را برای تأیید تقسیم ارائه شده این گونه نقل می کند:

«رَأَیْتُ الْعَقْلَ عَقْلَیْنِ فَمَطْبُوعٌ وَمَسْمُوعٌ وَلایَنْفَعُ مَسْمُوعٌ إِذَالَمْ یَک مَطْبُوعٌ کمَا لا یَنْفَعُ الشَّمْسُ وَضَوْءُالْعَیْنِ مَمْنُوعٌ » (فیض کاشانی، ۱۴۰۶ ق: ۱/ ۵۵).

غزالی، فرمایش رسول خدا (ص) را دالّ بر همان عقل مطبوع می داند،که فرمود:

«مَا خَلَقَ اللَّهُ خَلْقاً أَکرَمَ عَلَیْهِ مِنَ الْعقل»؛ هیچ مخلوقی را خدا گرامیتر از عقل خلق نکرده است (غزالی: ۱/ ۱۴۵ )

عدّه ای از متصوّفه، عقل را به مجادله و مناظره تفسیر نموده و مذمّت کرده اند. غزالی سخن این گروه را از کج فهمی معنای عقل میداند و عقل را همان نور بصیرت باطنی معرّفی می کند که حتّی صدق و صحّت شریعت با آن ثابت می شود که همان عین الیقین ونور ایمان است (همان:۱/۱۵۲).

ملّاصدرا در شرح اصول کافی تقسیمی مشابه تقسیم غزالی ارائه میدهد که در بعضی از اقسام با آن تقسیم ارائه شده هم پوشانی دارند. معنای اوّل در کلام ایشان همان غریزه ممتاز کننده انسان از حیوان است که مُدرک بدیهیات است.

معنای دوم، همان مشهورات و استقرائات متکلّمین است. علوم ضروریهای مانند اینکه: یک، نصف دو است و مساویِ مساویِ شیء مساوی شیء است، از این باب هستند.

معنای سوم، همان عقل اخلاقی است که از آن به مواظبت و تجربه یاد میشود که شأن آن، انتخاب و پرهیز است.

معنای چهارم، همان تدبیر عقل است که از آن به تیز بینی و زرنگی تعبیر شده و گاه تحت تأثیر نفس امّاره عمل میکند. حق این است که این قسم را نکراء یا شیطنت بنامیم. آنگونه که امام صادق (ع) تدابیر معاویه را چنین نامید و فرمود:

«تِلْک النَّکرَاءُ وَ تِلْک الشَّیْطَنَهُ وَ هِیَ شَبِیهَهٌ بِالْعَقلِ وَ لَیْسَتْ بِعَقلٍ»؛ آن فریب کاری است، آن شیطنت است و شبیه عقل است و عقل نیست (برقی ۱۳۷۱ ق: ۱/ ۱۹۵؛ صدوق، ۱۴۰۳ ق: ۱/ ۲۳۹).

عقلی که در کتاب نفس ذکر می شود، چهار نوع است و چهار مرتبه دارد: عقل بالقوّه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. این عقول بر اساس شدّت، ضعف، کمال و نقص ترتیب داده شده اند.

معنای پنجم، همان عقلی است که در الهیّات از آن بحث می کنند؛ آن موجودی است که هیچ تعلّقی به چیزی جز مبدأ خالق خود ندارد. در این عقل، قوّه راه ندارد و هیچ جهت عدم، امکان و قصوری ندارد مگر این که با وجوبِ وجودِ حضرت حق، جبران شده است. عالِم به این عقل، عالِم به جبروت است که همهاش نور و خیر محض است و مراد از روایت ذیل همین عقل است.

«إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعقل، فَقَالَ لَهُ: أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ شَیْئاً أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْک لَک الثَّوَابُ وَ عَلَیْک الْعِقَابُ.» (کلینی، ۱۴۰۷ ق: ۱/۱۰؛ برقی، ۱۳۷۱ ق: ۱/ ۱۹۱).

خدا عقل را آفرید، سپس به او گفت: جلو بیا! جلو آمد؛ بعد به او گفت: عقب برو! عقب رفت؛ سپس به او فرمود: به عزّت و جلالم قسم که هیچ موجودی دوست داشتنی تر از تو خلق نکردم، ثواب به نفع تو و عقاب به ضرر توست.

مراتب عقل عملی در کتب اخلاق چهار مرتبه است. مرتبه اوّل تهذیب ظاهر با عمل به واجبات و ترک محرّمات، مرتبه دوم تطهیر باطن از رذائل و صیقل دادن قلب، مرتبه سوم مشاهده حقایق و مرتبه چهارم ندیدن خود و دیدن صدور همه اشیا از حضرت حقّ (صدر الدّین شیرازی، ۱۳۸۳ ش: ۱ /۲۲۲).

با وجود تمام این معانی متباین و مشکّک در عقل، نقطه مشترکی میان این معانی هست و آن چیزی نیست جز جسمانی نبودن و به صفت جسم نبودن عقل.

شاید فرمایش امام صادق (ع) ناظر به مرتبه تجربه و انتخاب و پرهیز عقل باشد که فرمود:

«الْعقل دَلِیلُ الْمُؤْمِنِ»؛ عقل راهنمای مؤمن است (حرّ عاملی، ۱۴۱۴ق: ۱/۵).

مجلسیِ اوّل در تعریف عقلی که در روایات آمده است، می فرماید:

«یطلق العقل علی النفس الناطقه و هی لطیفه روحانیه یکون الإنسان بها إنسانا و هی من عالم الأمر و المجردات و هو المکلف بتکالیفه تعالی، و علی لطیفه روحانیه تکون بمنزله الوزیر للنفس، و هو المسمی بالعقل الإلهی کما تقدم الإشاره إلیه فی الآیات و الأخبار، و یطلق علی النفس إذا کان معها تلک اللطیفه أو إذا کملت بالعلوم و الکمالات»

عقل بر نفس ناطقه انسان اطلاق می شود و آن موجودی لطیف و روحانی است که انسانیت انسان به آن است و آن نفس ناطقه از عالم امر و مجردات است و مکلّف به وظائف الهی. با این وجود لطیف و روحانی به منزله وزیر نفس است و همین موجود است که به عقل الهی نامیده شده است، چنانکه در آیات و روایات به آن اشاره شد.

گاهی هم این عقل بر نفس، آنهنگام که این موجود لطیف به همراه اوست اطلاق میشود، یا آن هنگام که نفس با دانشها و کمالات کامل میشود و بر آن اطلاق میشود (مجلسی، ۱۴۰۶ ق: ۱۲/۲۳۴).

مراحل عقل از نگاه مجلسیِ اوّل به این گونه است که مرحله متعلّق به نفس که با توجه به تمایل به شهوات و لذّات امّاره نامیده شده و با تمایل به طاعات و عبادات لوّامه نامیده می شود. در این مرحله، حسن و قبح افعال را می داند. عقل در این مرحله به خاطر دگرگونی حالات، قلب نیز نامیده می شود. اگر با مجاهدت کامل شود، مُلهَم به الهامات الهی و ملکوتی میگردد که فجور و تقوی به آن الهام می گردد.

در این مرتبه است