پاورپوینت کامل گفتگو، امکان هرمنوتیک دینی در تفسیر متون دینی با تأکید بر متون فقهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل گفتگو، امکان هرمنوتیک دینی در تفسیر متون دینی با تأکید بر متون فقهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل گفتگو، امکان هرمنوتیک دینی در تفسیر متون دینی با تأکید بر متون فقهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل گفتگو، امکان هرمنوتیک دینی در تفسیر متون دینی با تأکید بر متون فقهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

گفتگوکنندگان: حجت الاسلام والمسلمین جعفر سماوات، حسین زحمتکش زنجانی، سید علی شمسی

اشاره

به عنوان سؤال نخست بفرمایید مقصود از فهم دین چیست؟

خود دین، معنای متعدّد و گسترده ای دارد. گاهی ما دین را به معنای مجموعه ای از اعتقادات، اعمال، اخلاقیات، احکام و نظایر این ها در نظر می گیریم. قطعاً در این جا نمی خواهیم دین را به این معنای گسترده در نظر بگیریم. گاهی دین را به معنای آن چیزی که در کتاب و سنت آمده است، در نظر می گیریم. این هم می تواند یک معنای دین باشد.

گاهی خود کتاب و سنت را مترادفِ دین در نظر می گیریم در این جا لازم است میان چند مفهوم، تفکیک قائل شویم. ما باید دین در مقام تعریف و دین در مقام تحقّق را از یکدیگر جدا کنیم. دین در مقام تعریف، آموزه هایی است که در کتاب و سنت ارائه می شود. دین در مقام تحقّق نیز در طول تاریخ، تجلّی کرده است؛ یعنی در واقع، تجلّیات تاریخی پیدا کرده است.

قطعاً دوره صدر اسلام، دوره خاصی است. این دوره که در آن، خود پیامبر(ص)، امیرالمؤمنین(ع) و دیگر ائمه(ع) حضور داشتند، یک دوره تأسیسی است؛ یک دوره تاریخیِ خاصّی است که ما باید کتاب و سنت را با توجه به آن چه در صدر اسلام رخ داده است، قرائت کنیم؛ هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ رفتاری که معصومین(ع) داشتند.

قرآن را باید در یک داد و ستد با شرایط تاریخیِ صدر اسلام قرائت کرد. بالأخره دین در طول تاریخ، تجلّیاتی پیدا کرده و شرح هایی بر کتاب و سنت نوشته شده است؛ همه این ها را می شود دین اطلاق کرد و اطلاق هم شده است.

بنابراین، آن معنایی که از دین، به ذهن متبادر می شود، همان کتاب و سنت است؛ یعنی مجموعه گزاره هایی که در کتاب و سنت آمده است. ما به آن، دین می گوییم. البته برخی از اساتید توصیه می کنند که حتی به عنوان مثال، براهین و تفاسیری که برای اثبات وجود خدا و یا برای بیان صفات خدا می آید و در مجموع، مباحث کلامی که مقدمه برای پذیرش دین و ورود به فضای دین است، این ها را هم به معنای دین می گیرند.

خب، چنین تصویری از دین، معنای بسیار وسیع تری را پیش روی ما قرار می دهد. البته به نظر من بهتر است در این جا، بحث را در خود کتاب و سنت متمرکز کنیم و دین را به یک معنا، مساوی کتاب و سنت بگیریم؛ گرچه معانی متعدّدی هم دارد و این معانی که عرض کردم، تمامیِ معانی نیست که بخواهم در مقام احصاء باشیم.

پس می توان گفت منظور از فهم دین، فهم کتاب و سنت است.

بله، قطعاً اگر دین را به معنای مجموعه تصدیقات و باورهایی که در کتاب و سنت آمده است، بگیریم، آن وقت فهم دین؛ یعنی همان فهم کتاب و سنت.

با توجه به ریشه قدسی دین، چگونه می توان از امکان فهم دین سخن گفت؟

بله، دین گرچه به لحاظ منشأ آن، آسمانی است، ولی برای زمین آمده است، برای زمینی ها آمده است؛ آن هایی که بر روی کره خاکی زندگی می کنند؛ این، نکته اول. نکته دوم آن که دین به زبان بشر خاکی نازل شده است. دین هرچند هویّت قدسی دارد، اما برای این که بتواند با بشر، ارتباط برقرار کند، طبیعی است که باید وارد بازی های زبانیِ بشر بشود و در قالب زبان بشر با او سخن بگوید.

دینی که قابل فهم نباشد، دین نیست؛ از این رو می بینیم دین در مقام ارائه خودش و عرضه کردن باورها و گزاره هایی که مدّ نظرش است، به همان اسلوب و روش بشری سخن می گوید و در واقع، با همان زبان بشر، حقایق خودش را انتقال می دهد.

شاید بتوانیم بگوییم که دین، دو جنبه دارد: از یک جنبه، چهره ملکوتی و قدسی دارد که حقایق آن، متعلّق به این دنیا نیست، و از جنبه دیگر که در معرض گفتگو با بشر است، جنبه مُلکی و ناسوتی دارد و در قالب همین زبان بشر سخن می گوید.

در صورتی که فهم دین ممکن است، آیا این فهم، روشمند است یا معطوف به روش خاصّی نیست؟

قطعاً فهم دین برای بشر امروزی باید روشمند باشد. در این جا لازم است تفکیکی را از گونه های فهم دین در نظر داشته باشیم: ببینید یک بار فهم امام معصوم(ع) از کتاب و سنت، مدّنظر ماست، یک بار فهم بشر عادی. امام معصوم(ع) چون در متن دین زندگی می کند، به روش و متد نیاز ندارد، اما من و شما چون در خود متن دین ساکن نیستیم و کسانی هستیم که در تاریخ زندگی می کنیم و با دین و مجموعه ای از باورها و تصریحاتی که در کتاب و سنت آمده است، ارتباط برقرار می کنیم، طبیعی است برای این که فهم علمی از کتاب و سنت داشته باشیم و بتوانیم نیازهای معرفتیِ خودمان را از کتاب و سنت رفع کنیم، نیاز به متد داریم؛ در واقع باید با یک روش خاص، به کتاب و سنت رجوع کنیم.

تمامی تلاش هایی که در قرون گذشته در عالم اسلام صورت گرفته، همه آن ها به معنای تأسیس روشی نظام مند بوده است، تا به کمک آن بتوانیم دین را بفهمیم. علم اصول را باید این طور ببینیم؛ چون علم اصول چه در عالم تشیع و چه در میان اهل سنت، به عنوان یک روش ظهور کرده است.

دغدغه هر دو طرف، این بوده است که از یک سو با توجه به نزاع های فقهی و کلامی که در صدر اسلام پیدا شده و تا به امروز هم امتداد داشته است و از سوی دیگر به دلیل برداشت های مختلفی که از کتاب و سنت صورت گرفته و هر فرقه ای، برداشت خاصّی از آن ها داشته است، بتوانند یک روش و متد قابل قبولی را برای فهم کتاب و سنت به وجود آورند.

من علم اصول را صرفاً روش و منطق فقه در نظر نمی گیرم؛ گرچه این طوری تعریف کرده اند. علم اصول در طول تاریخ، روش فهم دین بوده است. حتی شما می بینید در مباحث تفسیری، آن جا که اصلاً دنبال کشف حکم به معنای فقهی نبودند، اصول را برای فهم خود قرآن هم به کار می بردند؛ به عنوان مثال، ظهورگیری می کردند، عامّ و خاصّ و ناسخ و منسوخ آن را بررسی می کردند. بر این اساس، شاید بتوانیم بگوییم علم اصول، اوج تفکّر روشمند در عالم اسلام است. همه کسانی که به نوعی، در این زمینه فعالیت می کردند، سعی داشتند تا یک روشِ متناسب با فهم دین را به دست بیاورند؛ به نحوی که در مقام بحث با دیگران، کارآیی داشته باشد. خب، البته در مقام کشف حقایقِ کتاب و سنت، بخشی از حقایق آن ها، فقهی هستند.

پس چه اتفاقی افتاد که اصول، فقط معطوف به فقه شد؟ طوری که گفته می شود: اصول فقه؛ یعنی مضاف الیهِ آن را تنها فقه در نظر می گیرند.

این چند جهت دارد: یکی به لحاظ منشأ پیدایش آن است؛ این که اولین بار، بیشترین نزاع ها در میان فِرق اسلامی، معطوف به احکام فقهی بود؛ این که احکام فقهی از کجا به دست می آید؟ لذا از نظر منشأ پیدایش، اصول فقه، حوزه کاریِ خود را از فقه شروع کرد.

نام گذاری آن هم به اصول فقه، به همین جهت بود. جهت دیگر، به خاطر اهمیتی بود که خود فقه داشت؛ گویی در تفکّر بسیاری از بزرگان، این نکته بود که اگر ما بتوانیم مشکلات فقهی را با یک متد و روشی حل کنیم، حوزه های دیگر را هم می توانیم حل کنیم؛ این هم جهت دوم. جهت سوم، تأسیس دستگاه اجتهاد بود؛ چون اجتهاد، اهمیت زیادی در جهان اسلام داشت.

خب، در تفکّر شیعی، «غیبت» معنادار بود؛ معنای غیبت این بود که دیگر امام معصوم(ع) در بین ما حضور ندارد و ما نمی توانیم مسائل شرعی و به خصوص مسائل مستحدثه را از امام(ع) بپرسیم؛ لذا به دنبال روشی بودند که بتوانند مسائل اصلی را حل کنند؛ این هم یک جهت دیگر بود. البته جهات دیگری را هم می توان بیان کرد.

به نظر من گرچه اسم، خاص است، ولی کاربرد آن، خاص نیست؛ به تعبیر اصولیین: «وضع خاص و موضوع له عام است». علم اصول چنین وضعیتی دارد؛ به لحاظ نام گذاری، خاص است، ولی به لحاظ کاربرد و کارآیی آن، محدودیت ندارد، کلّ تفکر اسلامی را دربرمی گیرد و در همه حوزه ها، کارآیی دارد.

شما فرمودید که اصول، کار خودش را با فقه شروع می کند. ولی آیا نمی توان گفت که اصول، کار خودش را با تفسیر شروع می کند؛ چون وقتی فقها با آیات قرآن مواجه می شدند، با رویکرد تفسیری، آیات را مورد بررسی قرار می دادند و احکام فقهی را از آن استخراج می کردند. آیا نمی توان این باور را پذیرفت که اصول، کار خودش را با تفسیر شروع می کند، نه فقه؟ البته بعدها معطوف به فقه هم می شود، اما در ابتدا با تفسیر، کار خودش را آغاز می کند؟

این، درست است. این مطلب، حرف مرا نفی نمی کند. بهتر است بگوییم اصول، کار خودش را با تفسیر آیات فقهی شروع می کند، نه همه آیات؛ چون در همان لحظه پیدایش علم اصول، این علم معطوف به احکام فقهی و آیات فقهی بود. از این جهت، شاید شما بگویید علم اصول، یک دانش تفسیری است؛ دانش تفسیر است.

این واقعیت دارد. من خودم به این اعتقاد دارم. در واقع یک دانش تفسیر به معنای وسیع کلمه است. هر جایی که شما می خواهید احکامی را از کتاب و سنت بفهمید، به علم اصول نیاز دارید؛ ولی به لحاظ منشاء پیدایش آن، فقط بخشی از تفسیر، کار علم اصول بوده و به تدریج گسترش پیدا کرده است. همان طور که عرض کردم، بحث هایی که در علم اصول هست، در همه جا کارآیی دارد.

چنان چه بپذیریم که فهم دین، روشمند است، پس منشاء اختلاف فهم ها از دین چیست؟ آیا منشأ اختلاف فهم ها را باید در تنوّع پیش فرض ها یا روش ها جستجو کرد و یا این اختلاف، به امور دیگری از جمله نوع استنتاج بازمی گردد؟

ببینید خود روش اصلاً در دل آن، نوعی تکثّر نهفته است؛ گرچه میان روش هایی که در علوم انسانی به کار برده می شود و روش هایی که در علوم تجربی به کار می رود، یک مقدار تفاوت وجود دارد. در روش هایی هم که در خود علوم انسانی به کار برده می شود و حتی در روش هایی که در حوزه دین به کار گرفته می شود، تکثّر وجود دارد.

این تکثّری که در دل روش ها وجود دارد، نوعی تکثّر معرفتی از چند جهت است. هویت روش، این است که شما از واقعیت فاصله دارید و می خواهید خودتان را به آن واقعیت نزدیک کنید؛ کار روش، این است.

الزاماً هم به این معنا نیست که شما می توانید خودتان را با آن روش، به واقعیت برسانید؛ ممکن است دور هم بشوید. ولی این کار در واقع، یک کار نظام مند است و اکثراً هم نتیجه می دهد؛ لذا شما می بینید که در خود علم اصول هم بحث مخطِّئه بودن را مطرح کرده اند. مخطّئه بودن معنا دارد.

مخطِّئه در برابر مصوِّبه است؛ این که برخی مثل اشاعره، قائل هستند حکم در لوح محفوظ نوشته نشده است، بلکه حکم در آن جا، تابع رأی مجتهد است. اما علم اصول شیعی به لحاظ معرفتی، مخطّئه بوده است. مخطّئه، معنای معرفتی دارد؛ یعنی شما قائل هستید که روش به کار می برید، متد به کار می برید.

این روش هم ممکن است جواب بدهد یا ندهد. پس روش هیچ گاه الزاماً انسان را به واقعیت نمی رساند. روش، یک تلاش معرفتیِ بشری است که می خواهد انسان را به شکل نظام مند، به واقعیت برساند. در بعضی موارد، ممکن است به جواب برساند و در برخی موارد هم ممکن است جواب ندهد. بنابراین در این جا، نوعی تکثّر از نوع مخطّئه بودن ایجاد می شود.

جهت دیگر قضیه، این است که خود روش هم امر واحدی نیست. درونِ آن، مرکّب از متدها و خرده متدهای مختلف است؛ مثلاً شما در علم اصول، در بحث اصول عملیه، مسائل مختلفی را دارید، قضیه استصحاب را دارید، برائت را دارید و ممکن است آغاز کار شما متفاوت باشد؛ یکی از استصحاب شروع می کند، یکی از برائت شروع می کند؛ البته بنا به تناسبی که می بیند.

منظورم این نیست که همه جا می شود از همین ها شروع کرد. بحث بر سر این است که کجای روش را برجسته کنید که معمولاً ممکن است در ماهیت و کاربرد آن، اختلاف نظر پیش بیاید؛ لذا در این که چگونه آن را به کار ببرید و از کدام شروع کنید و چه تناسبی بین متن دینی و اصولی که به کار می برید، ایجاد شود، تکثّر به وجود می آید. حالا من اصول عملیه را مثال زدم که آن جا اختلاف، بارزتر است.

اما اصول لفظیه هم همین طور است. البته بین اصول لفظیه و عملیه، تفاوت هست که باید در مورد آن هم فکری کرد. بالأخره در نحوه کاربرد این اصول هم اختلاف نظر وجود دارد. روش، خودش مجموعه ای از امور است. در این که کدام یک را برجسته کنید و به چه نحوی، ارتباط آن را با نقاط دیگر مدّنظر قرار بدهید، تفاوت پیدا می شود. ریشه اختلافات و اشتراکات در همین جاست.

به تعبیر امروزی ها، خود روش هم خصلت هرمنوتیکی دارد. این خصلت هرمنوتیکی داشتن، معنا دارد. در عالم غرب، نظام های فلسفی متعدّدی ظهور کرد؛ تا آخرین نظام فلسفی که نظام فلسفی هگل است.

غربی ها خودشان هگل را «خاتم الفلاسفه» می نامند. بعد از هگل، هیچ نظام فلسفی ای در غرب ظهور نکرد. البته فلاسفه زیادی پیدا شدند، ولی هیچ کس دستگاه فلسفی ارائه نداد؛ چون این ها متوجّه شدند که یک نظام آن طور که ما تصوّر می کنیم، نیست که یک نظامی ارائه بدهیم و روشی داشته باشد. اگر فهم شما تغییر پیدا کند، روش، نتیجه متفاوتی می دهد. فلسفه، یک دانش هرمنوتیکی است. اصلاً علوم انسانی، خلصت هرمنوتیکی دارند, به این معنی که شما موضوع را چگونه می فهمید.

آیا نسبتِ برعکس هم هست؟ یعنی اگر روش، متفاوت باشد، در فرهنگ هم تأثیر می گذارد؟

قطعاً این طور است. این ها یک رابطه دیالکتیکی و جدلی دارند. اصلاً عالم انسان تغییر می کند؛ یعنی اگر روش آن عوض بشود، اصلاً عالم علم انسان تغییر پیدا می کند. تفاوت در این است که شما اگر باورتان تغییر پیدا کند، نهایتاً چند چیز محدود تغییر می کند؛ اما روش که تغییر پیدا می کند، همه زوایا و ابعاد مختلف فکری شما تغییر پیدا می کند.

این نگاه به همین معنا که می گوییم روش، خصلت هرمنوتیکی دارد؛ یعنی اگر روش تغییر پیدا کند، قطعاً فهم شما هم تغییر پیدا می کند دیگر. خود فهم شما هم متفاوت از اجزای روش است.

حالا با این فرض که در طول تاریخ، خود روش، یک سیر تاریخی را طی کرده و تطورّاتی داشته است و با این فرض که روش، فهم ما را تغییر می دهد، آیا می توانیم بگوییم که فهم ما هم از دین در طول تاریخ، تطورّاتی داشته است؟

فهم ما از دین، تغییراتی داشته است؛ با این تفاوت که شما وارد ماجراهایی که قبلاً در ایران رخ داده است، می شوید. اساساً به این مسئله، دو نوع می توان نگاه کرد: اول این که شما برای دین، هیچ هویت ثابتی قائل نباشید.

این را نمی شود پذیرفت. معنای روش، این است که شما دارید از نسبیت فرار می کنید؛ یعنی قائل هستید که یک حوزه ثباتی وجود دارد؛ حوزه متغیّرات هم ممکن است وجود داشته باشد که شما می خواهید با روش، خودتان را به آن حوزه و هویت ثابت دین نزدیک کنید.

اگر منظور شما این است که در طول تاریخ، دین و فهم ما از دین، تغییر کرده و تمام برداشت های ما از دین، دچار تغییر و تحوّل شده است، این را نمی توان پذیرفت؛ چون به نوعی نسبی گرایی مبتلا می شود که اصلاً با مخطِّئه جور درنمی آید.

وقتی شما می گویید که من پیرو مخطِّئه هستم، بدان معناست که واقعیتی را برای دین می پذیرید که معتقدید آن واقعیت، مستقل از من وجود دارد و من تلاش می کنم آن را کشف کنم.

اگر واقع گرا هستید، طبیعی است که باید بپذیرید حدّاقل در پاره ای از موارد، آن واقعیت را فهمیده اید و آن واقعیت تغییر پیدا نمی کند و اگر نسبیت گرا هستید، می توانید به آن تغییر همه جانبه معرفت دینی تن بدهید، که البته به نظر می رسد این نگاه، نگاه درستی نباشد؛ این را که دین و معرفت دینی، در همه جوانب، دچار تغییر و تحوّل می شود، نمی توان پذیرفت.

ما اگر واقعیت را نگاه کنیم، می بینیم که خود اصول به عنوان منطق فهم دین، خودش تغییراتی داشته و یک امر ثابتی نبوده است. خود اصول در طول این هزار و چند صد ساله، مسائلی به آن اضافه شده و تغییراتی داشته است. خب، اگر بپذیریم که این روش است که فهم ما را تعیین می کند، در آن صورت باید بپذیریم که ما فهم های متفاوتی داشتیم؛ یعنی فهم هم ما نسبت به فربگیِ خود روش در طول تاریخ، متفاوت شده است. ما نمی خواهیم بگوییم که ما در دین، چیز ثابتی نداریم، بلکه می خواهیم بگوییم فهم های ما متفاوت است.

اصلاً این مسئله، راجع به همه فهم های ما مطرح است. ببینید بالأخره فهم های بعدی بر روی فهم های قبلی سوار می شوند و یک ثباتی در این جا وجود دارد. این گونه نیست که علم اصول از همه جهات، دچار تغییر و تحوّل شده باشد. ارکانی از علم اصول در طول تاریخ می ماند و رشد می کند و رشد آن این طور نبوده است که یک چیزی بیاید و کلاً جایگزین دیدگاه قبلی بشود.

در همه موارد، این گونه نبوده است. آن ثباتی که در علم اصول به نظر می آید، حاکی از ثباتی است که در خود متن دین وجود دارد. شما الآن دستگاه اجتهاد را با این تنوّعی که هست، در نظر بگیرد؛ این ها برای خودشان ثابتات دارند؛ در همه موارد، یک حوزه مشترک دارند؛ ولو حدّاقلی باشد. تنها در برخی فروع است که اختلاف نظر پیدا می شود. این قضیه با همان مسئله اختلاف قرائت ها که شما می گویید، پیوند دارد.

به نظر من، قضیه اختلاف قرائت ها در ایران، خوب مطرح نشد؛ آن طوری که اقتضاء می کرد به صورت علمی مطرح بشود و دقیقاً تشریح بشود، مطرح نشد و دچار پاره ای از مغالطات شد. من با یک مثال، توضیح می دهم: فرض کنید یک نقشه جغرافیایی را می گذارند این جا، من دست می گذارم بر روی یک نقطه و می پرسم این جا کجاست؟

شما می گویید این جا کرج است، من می گویم تهران است. جای دیگری دست می گذارم و می پرسم این جا کجاست؟ شما می گویید قم است، من می گویم تهران است. ما در تفسیر برخی از نقاطی که بر روی این نقشه جغرافیایی وجود دارد، اختلاف نظر داریم. طبیعی است، اما این معنا ندارد که در تفسیر همه نقاط، اختلاف داشته باشیم؛ این که هر جای نقشه دست بگذاریم، یک تفسیر متفاوتی داشته باشیم؛ این جا دیگر می گویند فرد دچار سوء فهم شده است. آن اختلافی که در پاره ای از موارد هست، یک اختلاف جزیی در فهم است.

اختلاف غلط، اختلاف کلّی در فهم است. شما اگر بگویید که ما در هیچ کجای این نقشه جغرافیایی، با هم اشتراک نظر نداریم، این می شود اختلاف قرائت. این که در پاره ای از موارد با هم اختلاف نظر داشته باشیم، می شود اختلاف جزیی در فهم ها، نه اختلاف قرائت.

اختلاف قرائت، این است که نقشه ای که شما می فهمید، با نقشه ای که من می فهمم، کاملاً با همدیگر تفاوت داشته باشد و هیچ وجه مشترکی نتوانیم پیدا کنیم. آن چیزی که در واقعیت و در طول تاریخ با آن مواجه بوده ایم، اختلاف جزیی در فهم ها بوده است، نه اختلاف کلّی. شما بیشتر در دستگاه اجتهاد و روش اصولی، اختلاف جزییِ فهم را می بیند.

هیچ گاه پیدا نمی کنید که دو مجتهد، اصلاً هیچ وجه مشترکی نداشته باشند؛ حتی اگر یک مجتهد، از اهل سنت باشد و دیگری از شیعیان؛ یعنی اختلاف، اختلاف جزیی فهم ها بوده است، نه اختلاف قرائت.

اختلاف قرائت، این است که شما ایده ایی را مطرح می کنید که کلاً چهره دین متفاوت می شود؛ مثلاً گذشتگان، اسلام را سکولار نمی فهمیدند. دگراندیشان چگونه می فهمند؟ سکولار می فهمند. اسلام سکولار با اسلام غیرسکولار کلاً فرق دارد؛ یعنی وقتی شما اسلام را سکولار می فهمید و دین را از سیاست، جدا می فهمید؛ به این صورت، به تدریج دیدگاه شما راجع به نبوت فرق می کند؛ راجع به وحی فرق می کند؛ حتی دیدگاه شما نسبت به خدا هم تغییر می کند.

حتی به لحاظ معرفت شناختی هم نگاه آن ها متفاوت می شود؟

بله، نگاه آن ها متفاوت می شود. ببینید، این بحث وحی که مطرح شد، به نظر من، فاز بعدی این بود که خدا را هم مطرح کنند؛ بگویند خدای ما خیلی ضعیف تر از خدای شماست؛ آن وحی که ما می فهمیم، ضعیف تر از وحی شماست. خب، نگرش وحیانی که در نگاه سنتی وجود دارد، با نگرش وحیانی که در تفسیر سکولار مطرح می شود (این که شخصیت پیامبر(ص) در وحی تأثیر می گذارد)، متفاوت است.

این ها بی گُدار مطرح نشد؛ چون وقتی اختلاف قرائت می شود، همه چیز باید تغییر کند. نمی شود شما معرفت دینی را تغییر بدهید، اما وحی را تغییر ندهید، توحید را تغییر ندهید، خدا را تغییر ندهید. البته هنوز نتوانسته اند وارد این مقوله ها شوند؛ ولی به نظر من اگر منصف باشند، معرفت دینی که تغییر کرد، خدا هم تغییر می کند؛ دیگر آن خدا، خدای سنتی و خدایی که ما در کتاب و سنت می خوانیم، نیست؛ لذا همه اجزای دین، تحت تأثیر قرار می گیرد؛ کلّ این نقشه جغرافیایی تغییر می کند.

خلاصه کلام، این است که ما با آن چیزی که در طول تاریخ مواجه هستیم، اختلاف جزیی فهم هاست، نه اختلاف کلّی. این افراد می آیند با استناد به اختلاف جزیی فهم ها، اختلاف قرائت را نتیجه می گیرند. می گوییم شما از کجا نتیجه گرفته اید که اختلاف فهم داریم؟ می گویند شما دو مجتهد پیدا نمی کنید که نظرشان یکی باشد یا یک مجتهد در طول دو زمان، تبدّل رأی پیدا می کند.

حال آیا همه دستگاه فکری این یک مجتهد، تغییر پیدا می کند؟ نه، اختلاف جزیی فهم ها، یک پدیده بشری و بدیهی هست. اختلاف قرائت ها، نظریِ درجه اول است و اختلاف جزیی، بدیهیِ درجه اول. شما چطور نظریِ درجه اول را با این گستردگی، مبتنی بر یک بدیهیِ پیش پا افتاده می کنید؟ این، واقعیتی است که در طول تاریخ اسلام، با آن مواجه بوده ایم.

هرمنوتیک دقیقاً به چه معناست؟ آیا اساساً می توان از امکان هرمنوتیک دینی سخن گفت؟

در عالم مسیحیت که چنین اتفاقی افتاده است؛ در آن جا هرمنوتیک قدسی و دینی مطرح شده است. قطعاً پرسش شما معطوف به حوزه اسلام است. به اعتقاد من هرمنوتیک دینی، اصلاً در اسلام تأسیس شده، منتها عنوان مستقل پیدا نکرده است. البته عنوان هرمنوتیک، تقریباً عنوان مبهمی است؛ چون هرمنوتیک با دانش های دیگر تفاوت دارد.

دانش های دیگر در طول تاریخ، موضوع ثابتی داشتند؛ مثلاً فرض کنید در فیزیک، از ماده و حرکت ماده و نظایر این ها بحث می شود؛ این که چطور می شود این ها را تبیین کرد. اما هرمنوتیک این گونه نیست. هرمنوتیک در طول تاریخ، مدام موضوع خودش را تغییر داده است.

یک زمانی در دوره یونان باستان، هرمنوتیک، هرمنوتیک اساطیر بوده است؛ نحوه فهم اساطیر یونان. هرمنوتیک در اندیشه ارسطو، کتاب عبارت بوده و در قرون وسطی، روش تفسیر کتاب مقدس بوده است. البته عنوان هرمنوتیک، مستقل نبوده، بلکه آن را به نحو اشاره به کار می بردند. در آن زمان، هرمنوتیک هنوز به صورت یک دانش مستقل، مطرح نشده بود.

ظاهراً عنوان هرمنوتیک، از نام الهه «هرمس» گرفته شده است که در گذشته، یکی از الهه های یونان بود.

بله، این الهه بوده است، ولی به مجموعه آن مباحث، هرمنوتیک گفته می شده است و ارسطو آن را در بخشی از منطق و به عنوان دانش مستقلی مطرح می کند. بنابراین به مجموعه مباحث در باب تفسیر اساطیر، هرمنوتیک گفته می شد؛ گرچه در آن زمان، مستقلاً کتابی در این زمینه نوشته نشده بود؛ اما در قرون وسطی، این مباحث به صورت مستقل مطرح شد.

آگوستین کتابی دارد درباره آموزه های مسیحی، که در آن جا از هرمنوتیک بحث می کند. گفته می شود اولین کتابی که در قرون وسطی مستقلاً از هرمنوتیک بحث کرده، همین کتاب است. این کتاب، کتاب کوچکی است و محتوای آن، مشابه مباحث الفاظی است که ما در اصول داریم. او در این کتاب، مسئله فهم را مطرح کرده؛ گرچه عنوان آن درباره آموزه های مسیحی است، ولی از این بحث می کند که چگونه می توان آموزه های مسیحی را از کتاب مقدس فهمید و چگونه می توان دلالت های کتاب مقدس را کشف کرد.

هرمنوتیک به معنای جدیدش، در نزاع میان پروتستان با کاتولیک ایجاد شده است؛ چون مشکل اصلی که لوتر با کلیسای کاتولیک داشت، بیش از آن که یک مشکل سیاسی باشد، یک مشکل معرفتی و فهم دین بوده است؛ یعنی بحث اصلی، این بود که ما وقتی در فهم کتاب مقدّس اختلاف داشته باشیم، چه مرجعی باید این اختلاف فهم ها را حل کند.

کلیسای کاتولیک می گفت در هر جایی که با اختلاف فهم ها در کتاب مقدّس مواجه می شوید، باید به خود کلیسا رجوع کنید؛ استدلالی هم که می کردند، این بود که می گفتند: به این دلیل باید به کلیسا رجوع کرد که اراده روح القدس به این تعلّق گرفته که کلیسا و دستگاه پاپ، مصون از خطا باشد. عصمتی را که ما درباره ائمه(ع) می گوییم، آن ها درباره کلیسا معتقد ند که کلیسا، معصوم از خطاست؛ آن ها الآن هم چنین اعتقادی دارند.

ظاهراً پاپ اخیر از این موضع کمی عقب نشینی کرده و گفته است که نمی شود هم پاپ و هم کلیسا، معصوم و مصون از خطا باشند. ظاهراً در همین قرن اخیر یک مقدار از این عقیده عقب نشینی کرده اند.

پاپ قبلی، یک دست راستی داشت به اسم «هانس کونگ» که خیلی هم شخص باسوادی است. او کتابی نوشت علیه عصمت پاپ با عنوان «Is pope infallible» (آیا پاپ، معصوم است؟). او به خاطر نوشتن همین کتاب از دستگاه کلیسا اخراج شد؛ با این که با سوادترین چهره کلیسای کاتولیک بود. حالا ممکن است درباره این پاپ اخیر، قضیه متفاوت شده باشد؛ من نمی دانم؛ ولی قبل از آن یادم می آید که چنین اتفاقی افتاد؛ ولی در زمان لوتر این قضیه به شدت مطرح بوده است.

لوتر در مقابل کلیسای کاتولیک ایستاد و گفت نه، ما به چیزی بیش از کتاب مقدّس نیاز نداریم و کتاب در دلالت، استقلال دارد. او اصطلاح «sui generis» را به کار برد. باید شما بین تمامی بخش های کتاب مقدّس آن قدر بچرخید تا در اثر این حرکت های دوری، فهم های نامطلوب حذف شود و یک فهم مطلوبی حاصل گردد.

خب، بر این اساس، هرمنوتیک در دوره جدید، تقریباً ریشه در حرف های لوتر داشت. بعداً شلایرماخر آمد و زبان را تأسیس کرد. دیلتای نیز هرمنوتیک را به عنوان روش علوم انسانی به کار برد. همین روند تا قرن بیستم ادامه پیدا کرد. در این زمان، هایدگر، هرمنوتیک وجود را به عنوان رویکرد فلسفی در فهم وجود، مطرح کرد. گادامر هم که شاگرد او بود، هرمنوتیک را به عنوان دانشی که از مطلق فهم بحث می کند، مطرح کرد.

آیا اشخاصی مانند ویتگنشتاین هم در این حوزه قابل تعریف هستند؟

ببینید کار اصلی ویتگنشتاین و برخی دیگر مانند او، هرمنوتیک نبود؛ ولی آرایی داشتند که از نظر یک هرمنوتیک دان می شد آن ها را آرای هرمنوتیکی به حساب آورد.

پس می شود گفت که عمدتاً از همان ابتدا، هرمنوتیک ناظر به همان تفسیر متون دینی بوده است؛ چون مثلاً هرودیت که می خواهد تاریخ را بنویسد، در تبیین خدایان یونان می آید از همین روش استفاده می کند و دست به تفسیر می زند و استنباط می کند که مثلاً خدای هرمس، چنین خویشکاری دارد و بعد بر اساس این یافته ها، تبیین های دقیقی ارائه می کند. در قضیه پروتستان هم چنین اتفاقاتی افتاده است؛ مثلاً کالوینسم از عشای ربانی، یک تفسیری ارائه می دهد. خود لوتر هم تفسیری را ارائه می کند که مخالف تفسیر کاتولیک است. پس می توان گفت که نشو و نمای ابتداییِ هرمنوتیک، بیشتر ناظر به تفسیر متون دینی بوده است، تا این که بخواهد در باب دیگر مسائل طرح شود.

در عالم مسیحیت بله، این گونه بوده است. البته این قضیه در عالم مسیحیت یک مقدار فرق می کند. این مسئله در مباحث ارسطو که آن را در بخشی از منطق خود طرح کرده نیز متفاوت است. ولی در مسیحیت قطعاً همین طور است.

آیا شروع این مباحث در دنیای اسلام، این چنین نبوده است؟

هنوز بحث اسلام را نکرده ام؛ می خواستم مقدّمه ای باشد و بعد راجع به آن بحث کنم. ببینید، در مسیحیت همان طور که می گویند، در قرون وسطی این دغدغه ایجاد شد که هرمنوتیک باید از تفسیر کتاب مقدّس بحث کند. ولی کاری که پروتستان انجام داد، از بعد از شلایرماخر به این طرف، هرمنوتیک را به صورت یک دانش کلّی تر تأسیس کرد.

تفاوت در این است که اشخاصی مانند کلادینیوس، قبل از شلایرماخر و دیگران، هرمنوتیک قدسی را مطرح کردند. آن ها می گفتند ما یک هرمنوتیک دینی داریم که اولاً از این بحث می کند که یک متن را چگونه بفهمیم؛ ثانیاً اگر این متن، یک متن مقدّس باشد، چگونه بفهمیم. شلایرماخر آمد و هرمنوتیک زبان را مطرح کرد.

او گفت ما اصلاً «محصولات زبانی» را چگونه بفهمیم. از دیدگاه او، هرمنوتیک شد: «فنّ فهم محصولات زبان». گادامر آمد گفت اصلاً چرا زبان؟ گادامر، این مسئله را طرح کرد که هر کجا فهم هست، هرمنوتیک هم هست. هرمنوتیک، دانش فهم است؛ هرمنوتیک، دانشی است که از شرایط و امکان فهم بحث می کند و این که در چه شرایطی، فهم امکان پذیر است؟

حالا می خواهد فهمِ یک متن باشد، فهمِ یک حالت روانی باشد، فهمِ یک پدیده اجتماعی باشد و… هر جایی که فهم حضور دارد، هرمنوتیک هم حضور دارد؛ به عبارت دیگر، تحت تأثیر فلسفه کانت، به هرمنوتیک صورت کانتی دادند؛ چون خود کانت، همین بحث ها را راجع به معرفت مطرح کرده؛ از قبیل این که فهم، به طور کلّی و فهم زبان چگونه امکان پذیر است.

نکته دیگری که می خواستم اشاره کنم، این است که هرمنوتیک در طول ظهور جدیدش، چند جریان شده است: یک هرمنوتیک، «هرمنوتیک روشی» است که روشی برای فهم داده است. این روش هرمنوتیکی، گاهی در حوزه زبان و متن بوده؛ مثل هرمنوتیک شلایرماخر و گاهی در روش علوم انسانی بوده است.

ولی هر دو، هرمنوتیک روشی است؛ یعنی روش علوم انسانی را روش علوم تجربی جدا می کرده است. یک نوع هرمنوتیک که در قرن بیستم با آن مواجه هستیم، «هرمنوتیک فلسفی» است. هرمنوتیک فلسفی، روش نمی دهد، بلکه ضدّ روش است. هرمنوتیک فلسفی به یک معنا ضدّ روش است. گرچه گادامر نام اثر اصلی خود را «حقیقت و روش» گذارده، ولی در واقع هم حقیقت به معنای سنتی را نفی می کند و هم روش به معنای سنتی کلمه را؛ چون دکارت معتقد بود که حقیقت، مستقل از انسان وجود دارد و با متد می شود آن را کشف کرد.

گادامر هم در متن فلسفه غرب، این ایده را مطرح می کند. گادامر می گوید حقیقت، مستقل از انسان وجود ندارد؛ اگر هم وجود داشته باشد، روشی برای کشف آن وجود ندارد و اصلاً روش، به معنایی که دکارت تصوّر می کرد، وجود ندارد؛ لذا هرمنوتیک فلسفی، ضدّ روش است و روش نمی دهد؛ این نکته اول. نکته دوم، این است که هرمنوتیک فلسفی، از شرایط امکان فهم صحبت می کند؛ به این معنا که فهم در چه شرایطی امکان پذیر است؟

یا مثلاً فهم شما وقتی امکان پذیر است که قائل باشید خودِ خواننده، پیش فرض ها، پیش فهم ها و انتظاراتی دارد و امثال این ها. کار اصلی هرمنوتیک فلسفی این است که راجع به فهم، مدل های فهم و امکان فهم بحث می کند و یک بحثی است که در هر حوزه ای مثل روان شناسی، جامعه شناسی و مطالعات دینی وارد شده است.

آن رویکردی که در ایران از هرمنوتیک مطرح شد، همین هرمنوتیک فلسفی بود، هرمنوتیک روشی نبود. تفاوت هرمنوتیک روشی با هرمنوتیک فلسفی از چند جهت است که به برخی از آن ها اشاره می کنم: اولاً هرمنوتیک روشی، ضدّ روش نیست و قائل است که مثلاً برای فهم یک متن، روش وجود دارد؛ ثانیاً، نگاه آن به پیش فرض ها و پیش فهم ها مثل هرمنوتیک فلسفی نیست.

هرمنوتیک فلسفی همان طور که گفتم، ضدّ روش است؛ همچنین قائل است که همه جا پیش فهم ها و پیش فرض ها حضور دارند، ولی هرمنوتیک روشی قائل است که پیش فرض ها و پیش فهم ها، می توانند یک حضور مخرّب در فهم داشته باشند؛ یعنی تا آن جا که ممکن است باید تأثیر پیش فهم ها و پیش فرض ها را کنار بگذاریم. هرمنوتیک فلسفی می گوید که اصلاً نمی توانید پیش فرض ها را کنار بگذارید؛ لذا هرمنوتیک فلسفی، قدرت تخریب دارد، قدرت بازسازی ندارد.

البته هرمنوتیک فلسفی، فهم را ممکن می داند.

بله، فهم را امکان پذیر می داند، ولی معنای فهم را تغییر می دهد. هرمنوتیک فلسفی، فهم را به معنای واقع گرایانه نمی داند؛ فهم به معنای واقع گرایانه، این است که شما قائل به این باشید که یک معنایی، مستقل از خواننده وجود دارد که خواننده آن را کشف می کند.

هرمنوتیک فلسفی می گوید معنا نامتعیّن است و در دادوستدِ قرائتی که گوینده با متن برقرار می کند، ساخته می شود و یک هویت قائم به دو طرف دارد؛ هم قائم به متن است و هم قائم به خواننده؛ یعنی معنا از تعامل افق خواننده و افق متن ایجاد می شود؛ لذا قدرت تخریبی و سلبیِ هرمنوتیک فلسفی، بسیار بالاست.

شما بر اساس رویکرد هرمنوتیک فلسفی می توانید به راحتی، برداشت های دیگران را نفی کنید؛ لذا شما می بییند که در ایران، از رویکردهای هرمنوتیک فلسفی استفاده شد؛ چون به کمک هرمنوتیک فلسفی می توانستند کلّ گذشته را نفی کنند؛ ولی به جای هر آن چه که نفی شد، نمی توانید چیزی قرار بدهید و نمی توانید بازسازی کنید؛ هر چیزی را که مطرح کنید، باز این بحث مطرح می شود که آیا آن فهم، متأثّر از پیش فهم ها و انتظارات شماست؟

شما بر این اساس می توانید تفسیر المیزان و همه تفاسیر پیشین و شرح هایی را که بر احادیث نوشته شده است، نفی کنید. اما هرمنوتیک روشی، قدرت بازسازی دارد. اصلاً ایده اصلی هرمنوتیک روشی، این است که مبتنی بر یک نگاه واقع گرایانه است تا ما به متن دین راه پیدا کنیم؛ یعنی حقایقی را از آن جا به دست بیارویم. این دو هرمنوتیک از لحاظ مبانی و رویکرد با یکدیگر تفاوت دارند.

برخی می گویند که هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است. به نظر شما آیا این سخن صحیح است؟

این را در نقد هرمنوتیک فلسفی گفته اند. به نظر من این سخن را می شود به صورت دیگری نگاه کرد. در واقع، تفسیر به رأی، جایی موضوعیت پیدا می کند که شما یک معنای متعیّنی برای متن قائل باشید و بعد بگویید که به روش خودم و به صورت نظام مند و همه جا، آن معنا را به طور دیگری می فهمم.

اما هرمنوتیک فلسفی، از اساس با طرح تفسیر به رأی مخالف است؛ تفسیر به رأی، در فضایی مجال طرح پیدا می کند که شما به تعیّنِ معنا معتقد باشید (من نظر خودم را عرض می کنم)؛ لذا از اساس، مخالف طرح چنین چیزی است. اساساً مسئله تفسیر به رأی، در قاموس هرمنوتیک فلسفی، جای ندارد؛ به این دلیل که اصلاً غیر از این، امکان پذیر نیست.

گرایش هرمنوتیکیِ اشخاصی مانند آقای مجتهد شبستری، به کدام یک از گرایش های هرمنوتیک نزدیک تر است؟

به هرمنوتیک فلسفی.

اما ظاهراً ایشان معتقد هستند که می شود پیش فرض ها را «اصلاح» کرد.

گادامر هم می گوید که می شود پیش فرض ها را تغییر داد. اصطلاح «سنت» که گادامر مطرح می کند، این است که می گوید ما درون سنت، نفس می کشیم و درون سنت، متن را می فهمیم؛ نمی توانیم سنت را یک جا عوض کنیم، بلکه تدریجاً قابل تغییر است. این یک امر بدیهی هست که می شود پیش فرض ها و پیش فهم ها را تغییر داد. ببینید، دو چیز را در مواجهه با این پرسش باید از یکدیگر جدا کنیم: یکی این که پیش فرض ها می شود جدا بشود و فهم متفاوت شود؛ این یک مسئله است.

یک قضیه هم این است که در واقع، این پیش فرض ها و پیش فهم هایی که مطرح شده، در هرمنوتیک روشی هم قابل تغییر است؛ اما نگاه آن ها نسبت به پیش فرض ها و پیش فهم ها، یک حضور فراگیر نیست؛ یعنی آن ها می گفتند که در بعضی از موقعیت ها ممکن است پیش فهم ها و پیش فرض ها، در فهم حضور داشته باشد و نتیجه درستی ندهد.

تفاوت در این است که آن ها قائل بودند بعضی از این چیزها که شما می گویید «پیش فرض» یا «پیش فهم»، با خود متن هم خوان است و بعضی هم خوان نیست؛ یعنی برای متن، یک هویتی قائل بودند. هرمنوتیک فلسفی چنین هویتی قائل نیست و می گوید هر معنایی و هر برداشتی که حاصل می شود، از بیرون متن می آید و خود متن، صامت است؛ مثل موم است و شما می توانید آن را به شکل هر پیش فرضی درآورید.

این سخن، مستلزم این است که حقیقتی وجود دارد و با اصلاح پیش فرض ها می توان به آن نزدیک شد.

نه، در هرمنوتیک فلسفی این گونه نمی گویند.

به هر حال آن ها معتقد ند که یک معنای حقیقی وجود ندارد و هرچه هست، نسبت میان فهمنده و متن است. می خواهم عرض کنم که اگر همانند آقای شبستری معتقد باشیم که پیش فرض ها را باید اصلاح کرد، این بدین معناست که یک فهم حقیقی وجود دارد و ما به هر میزان تلاش کنیم که به آن نزدیک شویم، در واقع، در مسیر اصلاح پیش فرض ها قدم برداشته ایم. به هر حال، تفاوت نگاه آقای شبسستری با دیگر هرمنوتیست های فلسفی در چیست؟

آن اصلاح دو گونه است. شما یک بار با ملاک های بیرونی، یک پیش فرض را می پذیرید؛ مثلاً می بینید این پیش فرض ها با تفکّر فلسفی، بیشتر هم خوانی دارد و آن را می پذیرید؛ این یک نوع اصلاح است که آقای شبستری، این نوع را پذیرفته است. نوع