پاورپوینت کامل گفتگو،نگاهی تاریخی به فرآیند تطور معرفت شناسی اصول فقه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل گفتگو،نگاهی تاریخی به فرآیند تطور معرفت شناسی اصول فقه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل گفتگو،نگاهی تاریخی به فرآیند تطور معرفت شناسی اصول فقه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل گفتگو،نگاهی تاریخی به فرآیند تطور معرفت شناسی اصول فقه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

گفتگو با آیت الله علی اکبر رشاد

گفتگوکنندگان: حجت الاسلام والمسلمین جعفر سماوات، سید علی شمسی

اشاره:

ما در مباحث مربوط به معرفتشناسی دینی از منابع دین به طور کلّی سخن میگوییم؛ به طور طبیعی میتوان از منابع معرفتی دانش اصول هم سخن گفت. آیا تاکنون جدا از مباحث فلسفه علم اصول، بحث مستقل و مفصّلی در رابطه با معرفتشناسی دانش اصول، صورت گرفته است؟

اولاً هم خوش آمد می گویم و هم تشکر می کنم به خاطر این اقدام باارزشی که مجله شما، مجله ارزنده محفل، در زمینه مباحث مربوط به اصول و پیرامون دانش اصول انجام داده است و امیدوارم که خداوند توفیق بدهد در این لحظاتی که در خدمت شما هستم، مختصراً نکاتی را عرض کنم و إن شاءالله مفید به فایده باشد.

اصولاً فلسفه در دوره جدید به معرفت شناسی و مسئله انطباق ذهن و عین، سپس به تحلیل زبان، سپس هرمنوتیک فلسفی و ماهیت شناسی فهم و کاوش در فرآیند آن، آن گاه به شناخت مکانیسم عمل ذهن، و رفته رفته به فلسفه ذهن و حتی علوم شناختی که در زمره علوم تجربی اند، فروکاسته شده؛ از این رو مباحث معرفت شناسی، بالمعنی الاعم و الاخص، از معارف نوفلسفی و دست آورده فلسفه های جدید در دوره پساکانتی قلمداد می شود.

این در حالی است که اهتمام حکمای اسلامی به طور عمده، معطوف به هستی شناسی بوده، و اگر از معرفت شناسی سخنی به میان آمده، بیشتر با رویکرد هستی شناسی علم فلسفه اسلامی یا مباحث منطقی بوده است؛ لهذا با تلقّی جدیدی که در روزگار ما در حوزه مباحث معرفت شناسی رایج شده، سخن صریحِ قابل اعتنایی در آثار سلف حتی در قلمرو حکمت، جریان نداشته است، و مطالب اندکی را در زمینه مبادی معرفت شناختیِ اصول و غالباً با عنوان «المبادی المنطقیه» در خلال مباحث مقدّماتی علم اصول (کامل ترین صورت آن، تلاشی است که علامه شعرانی در «المدخل إلی عذب المنهل» انجام داده است)، و جسته و گریخته در مباحث الفاظ و پس از شیخ اعظم در سرآغاز بخش مباحث اصول عملیه می توان سراغ گرفت.

در زمینه معرفت دینی نیز، در جهان معاصر، نظرات و مدّعیاتی مطرح شده است. طیّ سه دهه اخیر، ادبیات آن توسط برخی روشنفکران متجدّد، به نحو ناقص و نارس و تقلیدی و نه تحقیقی، وارد فضاهای دانشگاهی ایران شده است. این حوزه مطالعاتی، دچار ادبیات فقیری است؛ چون هرچند که به دلیل طرح مطالبی نظیر تئوری قبض و بسط شریعت، مورد توجّه اصحاب حوزه و طبقات دانشگاهیِ دیندار قرار گرفته و احیاناً اینک یکی از دغدغه های علمای دین، خاصّه فضلای جوان و نواندیش حوزوی دانشگاهی شمرده می شود، اما هنوز نه در مقیاس جهانی و نه در محیط ملی، کار درخوری انجام نگرفته و معارف آن صورت منسق و منسجمی نیافته است. ما پاره ای مطالعات تأسیسی درباره تدوین فلسفه معرفت دینی صورت داده ایم؛ دو مقاله با عنوان «فلسفه ی معرفت دینی» و «تشابه ها و تمایزات فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی» منتشر کرده ایم. مجموعه مرتبط با این موضوع را دوستان دفتر، در دست تظیم دارند که باذن الله با عنوان «فلسفه معرفت دینی» در دسترس قرار خواهند داد. البته این بحث، جزء دغدغه های دیرین حقیر بوده؛ ولذا اولین مقاله ای که بنده در سال ۱۳۵۵ یعنی سی و هشت سال قبل که بنده طلبه بیست ساله ای بودم، نوشتم، در همین موضوع بود که با عنوان «آفت عقبگرد (فهم فروکاهشی از دین)» در سال ۱۳۵۶ در سالنامه پیام اسلام که به صورت مجموعه مقالات در حوزه، توسط مرحوم زمانی نجف آبادی از سوی مؤسسه ای که ایشان با همین نام داشت، منتشر می شد، به چاپ رسید.

«نظریه ابتناء» که چارچوبه کلّی و کلان این بنده را در زمینه روش اکتشاف و انکشاف دین و تکوّن معرفت دینی تشکیل می دهد، و در نتیجه از سویی مبنایی برای تأسیس «منطق فهم دین» و از سوی دیگر، چارچوبی برای «تبیین فرآیند تکوّن و تطوّر معرفت دینی» است، رویکرد و نگرشی کاملاً معرفت شناختی به این دو برآیند دارد.

در طرّاحی فلسفه اصول فقه نیز که دانش نوپایی است و بلکه هنوز به دانش مستقلی بدل نشده است، بخش های قابل توجّهی را به فصول مرتبط به معرفت شناسی و علم اصول اختصاص داده ایم، و در خلال تحقیقاتی که از حدود پانزده سال پیش آغاز شده و اخیراً به تدریج در دست تدوین است، همچنین طیّ سلسله دروسی که به صورت هفتگی به عنوان فلسفه اصول ارائه می شود و جمعی از طلاب و فضلای حوزه قم و تهران در آن شرکت می کنند، تاکنون بخش هایی از مطالب مربوط به همین مبحث، مورد بررسی قرار گرفته و إن شاءالله در فرصت مناسب منتشر خواهد شد. در زمینه هایی که مورد اشاره قرار گرفت، احتمالاً دیگران نیز کار کرده اند که باید حاصل کارشان را از خود آنان سراغ گرفت.

با توجّه به این که دانش اصول به دلیل نیاز ما به استنباط احکام شرعی از متون دین، ابداع شده، و در واقع نقشی ابزاری برای فقه یافته است، آیا منابع اصلی معرفتی دانش اصول، همان منابع معرفتی فقه(کتاب و سنت) هستند؟ آیا به غیر از منبع عقل که ماهیت و نوع تلقّی از آن در اصول، اندکی مورد مناقشه است، دانش اصول از منبع تجربه و نقل هم بهرهمند است؟

قضایا و مسائل تشکیل دهنده دانش اصول دارای کاربرد استنباطی در قلمرو شریعت و تعیین تکالیف مکلّفین باید از حجّیت شرعی برخوردار باشند، و لازمه چنین کارکردی، مستند بودن آن ها به منابع و ادلّه شرعی است. در نتیجه می توان علم اصول را علمی دینی و بخشی از معرفت دینی انگاشت. در این صورت، علم اصول نیز همچون بخش های اصلی معرفت دینی، از مدارک و مدرکات حجّت تغذیه و تولید شده است.

البته معرفت دینی را از حیثی می توان به دو دسته تقسیم و رتبه بندی کرد: ۱- قضایایی که رأساً و ذاتاً متعلَّق ایمان اند که از آن ها به عقاید تعبیر می کنیم (گزاره های مقدّس) و یا جزء شریعت اند و رأساً تکلیف انگاشته می شوند (آموزه ها و دستورهای مقدس)، ۲- قضایایی که رأساً متعلّق ایمان یا ذاتاً تکلیف قلمداد نمی شوند، اما از مدارک حجّت (یعنی کتاب و سنت) یا از طریق مدرکات حجّت (یعنی عقل و فطرت) به دست آمده اند، پس داده منابع حجّت بشمار می روند و حجّت اند، که علوم دینی از این دسته دوم اند و دانش اصول از دسته اول به شمار می رود.

این نکته نیز گفتنی است که در تولید قضایای لفظیِ دانش اصول، عرف و رویه عقلائیه، سهم افزون تری دارند و در تکوّن و صورت بندی علم اصول، تجارب معرفتیِ بشری، مورد استفاده بیشتری قرار گرفته است؛ ولهذا اصول، رنگ و روی بشریِ مضاعف داشته و کمابیش هویتی عرفی و عقلایی دارد؛ یعنی دانش اصول، راهی متفاوت از طریقه عقلائیه برای فهم متن و کشف قضایای دینی برنگزیده است.

هر چند در مقام سنجش معرفت دینیِ تولید شده با کاربست قضایای اصولی، و نیز طرّاحی سازکارهای اجرای شریعت می توان از روش تجربی و عقل تجربی بهره جست که شرح چگونگی و چندانی آن نیازمند فرصت است و آن را به زمان مناسب احاله می کنیم، اما علم اصول موجود، اعتنایی به روش تجربه در اکتشاف یا کاربرد آموزه های دینی ندارد.

از یک منظر، میتوان بحث از منابع معرفتی و روشی را کانون برخی تطوّرات علم اصول قلمداد نمود. بحث منابع و روش در این دانش، چه اهمیت و فراز و فرودهایی داشته که این دانش را دچار تغییر نگرشهایی کرده است؟

از این که تحوّل در منابع معرفتی و احیاناً روشی به مثابه کانون تطوّرات علم اصول احیاناً چه تأثیری در دگرگونی علم اصول خواهد گذاشت، من یک نکته کلّی را عرض می کنم و بعد یک مرور عینیِ تاریخی به تحقّق یک فرآیند تحوّلی در منابع علم اصول خواهم داشت.

مطلب کلّی، این است که اصولاً علم، وقتی هویت علمی پیدا می کند؛ یعنی به مثابه یک دستگاه معرفتی و یا معرفت دستگاه وار بدل می شود، که پنج مؤلّفه اساسی که فی الجمله می توان گفت که با الجمله علوم از آن برخوردار هستند، با هم متناسق و هم ساز شده باشد.

آن پنج مؤلّفه عبارت اند از: مبادی، موضوع، غایت، منطق و مسائل. این نظریه را که ما نظریه «تناسق ارکان» نام گذاری می کنیم، در مقابل نظریه های معروفی است که اهل حکمت و اصولیونِ ما خصوصاً در مبحث وحدت و تمایز علم دارند.

آن جا بعضی مثل مرحوم آخوند می گویند: وحدت و تمایز علم، وحدت درونی و انسجام درونی علم و تمایز آن با دیگر علوم و آن چه که موجب علمیّت علم یعنی علم شدگیِ علم و تکوّن علم است، غایت است؛ چنان چه بعضی دیگر می گویند: ملاک و معیار وحدت و تمایز، موضوع است.

به وحدت موضوع و تمایز موضوعیِ یک علم با علوم دیگر است که این علم، علم شده و از دیگر علوم جدا می شود. برخی دیگر احیاناً روش را مطرح می کنند و بعضی دیگر، مسائل را؛ چراکه می گویند: «لیس العلم إلا مسائله». ما همه این نظریه ها را نقد کردیم و مورد خدشه قرار دادیم.

قوی ترین و مهم ترین نظریه ای که به نظریه مشهور در عصر ما تبدیل شده، همان نظریه مرحوم آخوند است. اولین اشکالی که به این نظریه وارد می شود، در همان جایی است که این نظریه را طرح می کند و می خواهد آن را اِعمال کند؛ یعنی بر اساس این نظریه احیاناً تعریف علم اصول را ارائه می کند.

تعریف علم اصول مرحوم آخوند از همین جهت، مبتلا به مشکل است که با دو غایت، علم اصول را تعریف می کند و قهراً مستلزم این خواهد بود که علم اصول، دو علم باشد؛ ولی ایشان یک علم می داند.

بقیه نظریه ها هم دچار مشکل می شوند؛ از این جهت که همه این نظریه ها موارد نقض دارند؛ هیچ کدام از شمول لازم برخوردار نیستند. بر هر کدام از این ها تکیه کنیم، علوم بسیاری را می توان شاهد آورد که معیار وحدت و تمایز آن ها، آن چیزی نیست که می گویند؛ به همین جهت ما نظریه ای را به عنوان نظریه «تناسق ارکان» طرح می کنیم که مراد از این نظریه یا مدلول این نظریه، این است که علم دارای پنج مؤلّفه رکنی است.

آن گاه که این پنج مؤلّفه با همدیگر در تناسق باشند، یک علم، تکوّن و تولّد پیدا می کند؛ یعنی این که مبادی با موضوع؛ این دو، با غایت؛ هر سه با منطق؛ هر چهار با مسائل، باید سازگار باشند؛ چرا که هر دسته از مسائل، از هرگونه مبادی، تولید و تولّد نمی یابد و مسائل و هویت مسائل، در گرو نوع مبادی است؛ چنان که تولید یا حلّ مسئله در مجموعه مسائل، با هر روشی میسّر نیست؛ بلکه روشِ سازگار خودش را می خواهد.

موضوع و مسائل با هم در پیوند هستند؛ به طرزی که موضوعات مسائل، یا جزئیِ موضوع علم اند که موضوع علم، کلّی آن هاست، یا جزء موضوع علم اند که موضوع علم، کلّ آن هاست. بنابراین، موضوع و مسائل در رابطه تنگاتنگی با همدیگر هستند و همین طور با سایر ارکان. در نیتجه ما معتقدیم آن گاه که مجموعه مؤلّفه ها با هم در تناسق بودند، علم پدید می آید و انباشتی از قضایا تبدیل به یک علم می شود.

ممکن است در طول تاریخ و احیاناً تطوّر یک علم، دایره مبادی، ضیق شود و یا گستردگی پیدا کند و یا مسائلی به این مبادی اضافه شود. ظاهراً این مطلبی که حضرت عالی می فرمایید، مستلزم این باشد که از همان ابتدا، تمام مبادی تصوّر شود و از آن ها بحث شود، و بعد مسائل آن علم را بر این مبادی استوار و تولید کنند.

لازم نیست که اولاً پیشاپیش همه مبادی یک علم و مسائل آن را به صورت خودآگاه و به علم تفصیلی، فراچنگ داشته باشیم تا علم تأسیس شود؛ چنان که خود مسائل یک علم هم این طور نیست و کاملاً یک رابطه داد و ستدی دوسویه و تأ ثیر و تأثر پذیری، بین این دو رکن وجود دارد و سعه و ضیق در هر یک، بر دیگری تأثیر می گذارد؛ لهذا آگاهی و تفطّن و احیاناً ارتکاز اجمالی به مبادی، در تولید مسائل کفایت می کند.

هر گاه که نوبت به بحث و تولید یا حلّ مسئله ای برسد، مبدأ آن هم حضور پیدا می کند، مورد بحث قرار می گیرد، مورد تمسّک قرار می گیرد، به صورت اصل موضوعی قلمداد می شود، و احیاناً با جابه جا شدن پاره ای از مسائل، ممکن است یک مرتبه، مسائلی از یک علم، آن قدر بسط پیدا کند که خود تبدیل به علم دیگری بشود.

قهراً مبادی آن مسائل، به مبادی آن علم جدید یا دانش مقدّماتی که باید مبادی مقدّماتی آن علم را تدارک کند، منتقل می شود؛ لذا علم اجمالی و حدّ ارتکاز بر اشراف اجمالی بر مبادی و مسائل، برای تولید علم کافی است. جابه جایی مسائل، احیاناً تا زمانی که تناسق از هم نپاشد، لطمه ای بر علم شدن و علم بودگیِ انباشتی از قضایا نمی زند.

علی الاصول، نظریه تناسق می گوید که مجموعه مؤلّفه های رکنیِ تکوّن بخشِ یک علم و یک معرفت دستگاه وار با همدیگر متناسق هستند. وقتی چنین است، پس هر تحوّل و دگرگونیِ چشم گیر و فاحشی در هر یک از این ها می تواند موجب تطوّر و تحوّل در دیگر ارکان بشود.

بر اساس این نتیجه که از نظریه، از چارچوبه نظریه تناسقِ ارکان می گیریم، تحوّل در منطق و منبع که در عمل، چندان از هم تفکیک نمی پذیرند (به همین جهت هم هست که ما منابع را جزء ارکان خمسه قلمداد نمی کنیم و از منطق، سخن می گوییم؛ به هر حال منطق با منابع، قابل تفکیک نیست و نام بردن از منطق، از این حیث کفایت می کند)، موجب تحوّل در سایر ارکان می شود.

بنابراین، هرگونه تحوّلِ در خور توجه و در خور اعتنا در هر یک از مؤلّفه ها از جمله در روش و منبع، می تواند در سایر ارکان تأثیر گذاشته و دیگر ارکان را هم دگرگون کند؛ این، مبنایی است که برای تحلیل تحوّلات در هر علمی از جمله علم اصول قابل طرح است.

حال، اگر بخواهیم در مورد علم اصول و منطق استنباط، به شکل موردی بحث کنیم، می توانیم مروری بر فرآیند و مراحل ورود منبع عقل به مباحث اصول و در مجموع، منطق استنباط داشته باشیم. این قضیه، تاریخچه طولانی دارد.

فقهای ما در دوره «فقهِ حدیثی»؛ به تعبیر ما «فقیه محدّثان»؛ مثل دوره صدوقَین و امثال این بزرگان، چندان توجّهی به نقش و سهم عقل در استنباط نداشتند، نه تنها استنباط فکری؛ چنان که در سایر حوزه های معرفتیِ دین و معرفت دینی هم همین شیوه بوده است و بنا داشته اند که با التزام به نصوص واصله از معصومین(ع) به عنوان احادیث، حتی متن را تنظیم کنند؛ از این رو کتب فقهیِ ما اصلاً با استفاده از عبارات و جملات و نصوص روایات، تنظیم می شده است؛ تا جایی که تفکیک بین کتاب فقهی و کتاب حدیثی که تجمیع مجموعه احادیث فقهی است، دشوار بوده است.

اینکه این بزرگان بر روایات بسنده می کردند، به این دلیل بود که مسئله جدیدی نداشتند که برای حلّ آن به تدوین قواعد و قوانین دست بزنند یا این که اصرار داشتند از محدوده روایات، پا را فراتر نگذارند؟

آن ها اصرار و التزام به متون و نصوصِ رسیده از معصومین(ع) داشتند و احیاناً خودآگاه یا ناخود آگاه و عامدانه یا غیرعامدانه بر اساس مبنای اجتهادی و استنباطی خودشان، اهتمام خاصی در سهم احادیث در مسئله استنباط داشتند.

در واقع ما اگر اخباری گریِ قرن نهم تا دوازدهم را به گذشته تاریخیِ معارف دینی در عالم تشیع برگردانیم، باید بگوییم که در یک دوره دیگری هم، نحوه ای از اخباری گری وجود داشته که بعد از قدیمَین که گرایش عقلی داشتند، یک نوع سلطه حدیثی و حدیث گرایی در جهان تشیع بوده است.

این بزرگان به هر حال، بر اساس مبنای خودشان، در منابع استنباط، بر این امر اصرار داشتند. اما در عین حال قطعاً نبودِ پرسش های تازه و موضوعات جدید، در این قضیه تأثیر داشته است و عقیده بر وسعت و عمق احادیث و فراوانیِ احادیث هم، احیاناً از نظر آن ها، از این مسئله پشتیبانی می کرد.

اخباریون می گفتند مطلب جدیدی نیست که ما آن ها را در احادیث نداشته باشیم، تا این که برویم اجتهاد کنیم؛ ما همین نصوص احادیث را پیدا کنیم، کفایت می کند که همان ها را نقل کنیم و پاسخ سؤالات را بدهیم. تصور می کردند که حتی نوع موضوعات و فروع هم در متن احادیث منصوص هست و ذکر شده است.

به هر حال در یک دوره، توجّهِ در خور اعتنایی به نقش و سهم عقل در استنباط نبوده است؛ تا زمانی که مرحوم شیخ مفید، هم در حوزه کلام به کارکرد و سهم عقل اهتمام می ورزد و هم در حوزه فقه، و در کتاب کوتاهی که به عنوان «التذکره» (خلاصه کتاب اصولی ایشان) در اختیار ما هست، به اختصار، به نقش عقل اشاره شده است.

ایشان در این حد برای عقل، نقش قائل شده است که عقل به مثابه ابزار فهم متن، دارای توانایی است. اگر ما بخواهیم نصّ حدیث را فهم کنیم، می توانیم از عقل کمک بگیریم. بنابراین، ایشان بر نقش عالی عقل اذعان می کرد؛ ولی به نقش استقلالی عقل در استنباط، توجّهی نشان نمی دهد.

گو این که چه بسا مرحوم شیخ مفید، جزء «محدّثْ فقیهان» قلمداد نشود، بلکه جزء «متکلّم فقیهان» و جزء متکلّمان بزرگ شیعه و از مؤسّسین کلام شیعی محسوب می گردد. دوره ای طولانی از تاریخ کلام، تحت تأثیر تفکّرات و مشی و منطق ایشان است.

ولی به هر حال می شود او را به عنوان نخستین کسی که فی الجمله به نقش عقل توجّه نموده، اما کارکرد و کاربرد آن را در مباحث الفاظ جای داده و به نحوی در مبحث قیاس و استصحاب و در بحث اصول عملیه از کارکرد عقل سخن گفته است، به شمار آورد.

بعد از شیخ مفید، شیخ الطائفه شیخ طوسی، وارد عرصه شد. در واقع، این بزرگان؛ چه شیخ مفید و چه شیخ طوسی، تالی تلوِ ائمه طاهرین(ع) قلمداد می شوند. شیخ مفید در سال ۴۱۳ رحلت کرده است و شیخ طوسی در سال ۴۶۹. در «عُدّه الأصول»، ایشان راجع به کارکرد عقل سخن گفته، ولی کم رنگ؛ از باب این که مثلاً «شکر منعم واجب است»، «شکر منعم، از محسّنات عقلی است»، «قبح ظلم و کذب به عنوان مقبّحات عقلیه» و نظایر آن ها را به نحو عقلی مطرح می کند.

اما این که تصریح کنند که عقل، کاربرد استنباطی در دست یابی به حکم شارع دارد، چندان چیزی در کتاب اصول ایشان نیست. گو این که هم «الذریعه» سید مرتضی و هم «العُدّه» شیخ طوسی که به عنوان اولین کتاب های جامع اصولی شیعه تدوین شده اند، رویکرد عقلانی دارند.

ولی خب، غلبه با مباحث لفظی است. سرّ آن هم این است که این دو اثر، یک انشعاب از اصول هستند. در واقع در این دوره، یک کار تأسیسی دارد صورت می پذیرد و قهراً متأثّر از جریان حاکم استنباطی است که متّکی بر الفاظ و نصوص است.

اما شیخ، کار اساسی و قهرمانانه ای که انجام می دهد و می شود او را بر این مبنا، «شیخِ مؤسّسِ فقه عقلی» نامید، تألیف «المبسوط» است. ایشان بعد از آن که کتابخانه اش در سال ۴۴۸ در بغداد به آتش کشیده می شود، به نجف می رود.

در آن جا در قبال اتهاماتی که علما و فقهای عامّه به فقه شیعه می زدند، مبنی بر این که فقه شیعه، اولاً فاقد فروع کافی بوده و لاغر و کم حجم است و ثانیاً استدلالی و احیاناً عقلانی نیست، مبسوط را می نویسد که هم به تفصیل، فروع را ابداع می کند و هم به شیوه استدلالی، نه به شیوه حدیثی، کار فقهی انجام می دهد؛ بدین لحاظ مبسوط، اولین کتاب استدلالی در عالم شیعی است که رنگ عقلانی پیدا کرده است؛ گرچه ما به هر حال، مقدّم بر محدّث فقیهان و فقها و متکلّمین بزرگ؛ مانند شیخ مفید و شیخ طوسی، قدیمَین را هم داریم؛ مثل ابن عقیل که رویکرد عقلانیِ شبه مُفرطی داشتند؛ مفرط به معنای شدید، نه به مفهوم انحرافیِ آن. اما به هر حال کتاب جامع فقهیِ استدلالیِ شیعه که یک مکتب استنباطی را ارائه کرد، کتاب «مبسوط» است. مرحوم شیخ باز بر همان کاربرد آلی و ابزاریِ عقل تأکید می کند.

بعد از شیخ، دوره ۱۴۸ ساله «تقلید»، با ظهور صاحب سرائر ابن ادریس که معروف است از نوادگان دختریِ مرحوم شیخ بوده (البته برخی هم در آن تشکیک کرده اند) به پایان می رسد. ابن ادریس با نقد صریح و شجاعانه فقه شیخ، دوره نسبتا طولانیِ تقلید فقهی را که بین علمای ما رایج شده بود، خاتمه می دهد.

ما در این دوره، به خاطر سطوت و عظمت شیخ، فقیه برجسته و در خور توجّهی را به لحاظ شمار و تعدّد نداریم. صاحب سرائر از جمله کارهایی که در همین فرآیند وارد کردن عقل به قلمرو استنباط انجام می دهد، این است که شاید برای اولین بار، برای عقل، نقش استقلالی قائل می شود؛ منتها با یک قید و آن این که ما تا جایی که نص داریم (نص به معنای نصوص، نه به معنای ظاهر)، تا زمانی که کتاب و سنت در اختیار ما هست و ما می توانیم فروع را از آن استنباط کنیم، نوبت به کاربرد عقل نمی رسد.

اما اگر به فرعی برخورد کردیم که نتوانستیم از کتاب و سنت، حکم آن را استنباط کنیم، آن موقع نوبت به عقل می رسد و عقل حجّت است. به این ترتیب برای اولین بار، برای عقل نقش استقلالی قائل می شود و عقل را وارد گردونه استنباط می کند. ایشان در مقدمه سرائر، توضیح مفصلی راجع به دلالت عقل و حدود دلالت عقل و حجّیت عقل مطرح می کند که ما چنین چیزی را در سابقه تاریخی فقه و قواعد استنباط نداریم.

این خیلی جالب است که در آن فضا و برای نخستین بار، این اتفاق افتاده و ایشان حدودی برای عقل مشخّص کرده و در واقع، یک کار معرفت شناختی انجام داده است.

بله، این ناشی از ذکاوت ایشان است. می دانید که صاحب سرائر، جوان از دنیا رفت و به شوخی می گویند که به دلیل نقد جدّ خود، جوان مرگ شد. ایشان در سال ۵۹۸ از دنیا رفت. به هر حال در سنّ کم از دنیا رفت و در وهله اول هم بسیار مورد انتقاد معاصرین خودش قرار گرفت؛ که تو چه حقّی داری که در مقابل آرای شیخ، رأی می دهی و چرا به نقد آن ها می پردازی؛ ولی ایشان شهامت این کار را داشت.

بعدها تدریجاً عظمت کار ایشان برجسته می شود، شناخته می شود و مورد توجّه قرار می گیرد. امروز دیگر در عداد منابع اصیل و سنتیِ فقهی ما، کتاب «سرائر» است. آن بزرگوار هم به جهت عظمت اثرش، به صاحب سرائر معروف می شود.

محقّق حلی که در سال ۶۷۶ رحلت کرد، باز یک نقطه عطف قلمداد می شود. ایشان در کتاب «المعتبر»، دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم می کند: یک بخش را معطوف به مستقلات عقلیه می کند و مباحثی مانند حُسن عقل، قبح ظلم و دیگر مسائل مربوط به حیث عقلی بودنِ مبادی و منابع استنباط را طرح می کند، و بخش دیگر را نیز در باب کارکرد عقل در مباحث الفاظ مطرح می نماید.

به این ترتیب، با این تفکیک، یک اقدام جدیدی را انجام می دهد؛ اولاً از این مدّعای صاحب سرائر که عقل دارای کارکرد استقلالی است، عبور می کند و پا را فراتر از آن می گذارد؛ بلکه می آید دو نوع کارکرد را به مثابه دو بحث مستقل در اصول مطرح می کند: مستقلات عقلیه که بیانگر کارکرد استقلالی عقل است و عنوان آن هم حاکی از همین کارکرد است، و همچنین مستقلات غیرعقلیه. ایشان کاربرد عقل را در فهم متن، در مباحث الفاظ، به صورت مستقل عنوان می کند، که این هم یک نقطه عطفی در تاریخ و فرآیند ورود عقل در جریان اصول محسوب می شود.

شهید اول در «ذکری الشیعه»، همین دو قسم مطرح شده از محقّق حلی را بیان می کند و مباحثی مانند مسئله ضد، مقدمه واجب، اصل اباحه در منافع و حرمت در مضار را در همان قسم اول که مستقلات عقلیه است، قرار می دهد و مباحثی مثل برائت اصلی، استصحاب و نظایر آن ها را در قسم دوم جای می دهد؛ یعنی آرام آرام اصول عملیه را به مثابه مباحث عقلی، در محور اصول وارد می کند؛ چون اصول عملیه در گذشته های دانش اصول، از استقلال آشکار برخوردار نیست؛ یعنی شما اگر وارد «الذریعه» و یا «العُدّه» بشوید، چندان نام و عنوانی از اصول عملیه نمی بینید؛ من این را مراجعه و ملاحظه کرده ام. به هرحال به مثابه یک اصل که سرعنوان و سرفصل داشته باشد و مورد بحث قرار بگیرد، مطرح نبوده است و این کار را مرحوم محقّق حلی انجام می دهد. کتب اصولیِ محقّق حلی مثل کتب فقهی او بسیار ارزشمند، تعیین کننده و تاریخ ساز بودند و نقطه عطف قلمداد می شوند.

تا این که دوره صاحب معالم و کتاب «معالم» فرامی رسد که مجدّداً نقطه عطف تاریخ اصولِ ماست