پاورپوینت کامل الهیات جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل الهیات جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل الهیات جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل الهیات جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

تجربه دینی اثرجیمز آلفرد مارتین

چکیده

تجربه دینی از جمله مفاهیم بنیادین پاورپوینت کامل الهیات جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint است که حوزه های متعددی را از این دانش نوبنیاد درمی نوردد. واژه «تجربه» که در زبان انگلیسی بدان «Experience» گفته می شود، ریشه ای هلنی داشته و از اهتمام ویژه یونانیان به تجربه گرایی حکایت دارد.

تعریف تجربه دینی، کار چندان ساده ای نیست. بسیاری نیز چون ویلیام جیمز که کوشیده اند تا به تعریف جامعی از آن دست یابند، عملاً توفیق چندانی حاصل نکرده و به مفهوم پردازی حداقلی بسنده نموده اند.

آن ها در نهایت به نوعی رابطه میان فرد و تعالی قائل گردیدند که انگاره های مشابهی را از این معنا می توان در کلام اندیشمندانی؛ بسان کانت، اوتو، بوبر، شلایرماخر، لوتر، الیاده و دیگران با الفاظ و عبارات مختلفی؛ مانند سوبلیمه، نومینوس، امر قدسی، مقدس و نظایر آن ها پیدا کرد.

اساساً در همین مسیر است که تجربه دینی با تجربه عرفانی پیوند می یابد. جیمز آلفرد مارتین که نویسنده ای توانمند در عرصه الهیات است، در نوشتار ذیل به خوبی مفهوم تجربه دینی را در ارتباط با دیدگاه های گوناگون تحلیل نموده و به جمع بندی متقنی نیز دست می یابد.

او در این مقاله، اساس را بر گونه رویکرد الهیاتی بهاگاوادگیتا (یکی از مهم ترین کتب مقدس هندوان) قرار می دهد و ارتباط تجربه دینی و عرفانی را با طریقه اخلاص و عشق الهی (بهکتی) بازمی یابد.

البته مارتین در این مسیر از بررسی سنت الهیاتی فلسفه غرب، ادیان ابراهیمی، جنبش های نوظهور پروتستان، آئین بودا، نحله های دینی شرق آسیا، تصوف اسلامی و حتی مکاتب فلسفی الحادی نیز غافل نمی ماند.

مقدمه

مفهوم «تجربه دینی»[۱] در مفاهیم گسترده تری از خود «تجربه» ریشه دارد و نیز در نظریه های مربوط به چیزی که در تجربه بوده و به خصوص دینی محسوب می شود، البته اگر اساساً چنین چیزی وجود داشته باشد. واژه انگلیسی «Experience» از لغت یونانی «Empeiria» [۲]و ترجمه لاتین آن؛ یعنی «Experientia» اشتقاق یافته است.

قدیم ترین معانی این لفظ، ریشه آن را به کلماتی برمی گرداند که فعل آزمون و یا اثبات را با آزمایشی واقعی نشان می دهند. بعدها این واژه به نحو عام تر به مشاهده واقعی افعال یا رویدادهایی دلالت پیدا کرد که رویکرد آن عبارت است از:

منبع شناخت یا کیفیت آگاهانه بودن موضوع حال یا موقعیتی و یا آگاهانه بودن آنچه در اثر یک واقعه، تجربه می شود. بدین لحاظ، تعاریف معتبر و لغت نامه ایِ تجربه، معنای اوّلیه این کلمه را اینگونه تبیین می کند:

«زندگی عینی و واقعی در اثر برخی اتفاقات؛ خوشی یا ناخوشی واقعی و نیز در پی آن، عقیده یا احساسی که محصول تأثیرات شخصی بی واسطه [از آن اتفاقات] است.» معنای ثانوی آن هم اجمالاً و به طور خلاصه «مجموع حوادث آگاهانه ای را شامل می گردد که حیات فردی را می سازند.»

بخش اصلی مفهوم تجربه، تأکید بر اولویت «زندگی عینی و واقعی» یا «تأثیرات بی واسطه» می باشد، حال آنکه دامنه آن، تمام «خوشی ها و ناخوشی های فرد» را دربرمی گیرد.

جهت تعاریف فوق عمدتاً به سوی کاهش هشیاری درونی گرایش دارد، هرچند نظریات مختلف پیرامون تجربه چه بسا ممکن است بر عناصر ارادی، آگاهانه، عاطفی، نگرشی و یا اساساً شناختاری آن تأکید داشته باشند. نظریه های تجربه دینی نیز به همین شکل، بر یک یا چند مؤلفه از مؤلفه های مذکور بیشتر تکیه می کنند.

اینکه لفظ تجربه از زبان یونانی نشأت گرفته است، از توجه خاص یونانی ها به تجربه در مدارس فلسفی شان که خود را «تجربه گرا»[۳] می دانستند، حکایت دارد.

در فلسفه کلاسیک یونان، در فرآیند شناخت و سنجش علمی، روش تجربی کمتر از علم استدلالی که به تجربه، شکل می داد و ماهیت اش را تبیین می کرد، مورد توجه قرار می گرفت.

معرفت تجربی، «ظن»[۴] نامیده می شد، در حالی که یقین، ثمره احکامِ انتاج یافته از عقل بود. این نوع برداشت تقریباً در فلسفه کلاسیک مسیحی تداوم پیدا کرد. با ظهور رنسانس و پیدایش عصر پرسش گری نوین علمی، هنوز اقبال زیادی به فعل و تجربه بی واسطه و نیز باورهایی که در سطحی پائین تر از یقین مطلق قرار داشتند، نشان داده می شد.

اصطلاح «تجربه گرایی» در نهایت یا بر مفهومی برای بیان انواع تجربه که در علائق مختلف بشری امری اساسی است، اطلاق می شود یا اجمالاً متضمن تأکید بر روش های تجربی می گردد و یا فقط بر تلقی عامی از «واقع نگری»[۵] یا «رئالیسم»[۶]

در بحث از روابط پیچیده انسان و جهان و ارزیابی این مسئله دلالت پیدا می کند. بازتاب عمده شرایط و مفاهیم مذکور را در تئوری های جدید تجربه دینی و نیز فرآیند کاربرد آن ها در فلسفه دینی و دین پژوهی می توان دید.

شاید در میان کسانی که دلبستگی عمده ای به مفهوم تجربه دینی به عنوان کلید فهم دین دارند، هیچ کس پرکارتر از ویلیام جیمز[۷]، فیلسوف و روانشناس آمریکایی که «خطابه های گیفورد»[۸]او در سال ۱۹۰۲ در کتابی با عنوان انواع تجربه دینی[۹] منتشر شد، نباشد.

جیمز از رهگذر علاقه ابتدایی اش به هنر و بعدها مطالعه فلسفه، پزشکی و دانش نوپای روان شناسی و نیز به سبب التزامش به فلسفه معاصر، به بررسی تجربه دینی و مفهوم آن روی آورد.

نخستین آزمایشگاه روانشناسی علمی در سال ۱۸۷۹ م توسط ویلیام ونت[۱۰] در لایپزیک[۱۱] تأسیس شده بود. روش هایی که در آنجا به کار برده می شد، آمیزه ای از مطالعات روان شناختی و گزارش های درون نگرانه عناصر خودآگاهی را شامل می گردید.

جیمز به منظور واکاوی تجربه دینی به سراغ گزارش های مکتوب قدیم و جدید از مجموعه ای از تجربه هایی رفت که عموماَ دینی انگاشته می شدند. او بر مبنای تحقیقات خود، دین را اینگونه تعریف می کند:

«احساسات، افعال و تجربه های هر انسان در عالم تنهایی تا آنجا که درمی یابد میان او و هر آنچه ممکن است امر الهی پنداشته شود، رابطه ای برقرار است.» (James, 1902: p31)

عطف توجه به «احساسات، افعال و تجربه ها»، حاکی از ابعاد متعدد زندگی آدمی است که به باور جیمز در دین دخالت دارند. تأکید بر تنهایی، بازتاب تکیه بر جنبه درونی و فردی است که مشخصه بسیاری از تئوری های تجربه در معنای وسیع تر آن می باشد. همچنین [مقولات] درون و تنهایی احتمالاً با مفهوم تجربه دینی پیوند دارند.

یکی از تعاریفی که بسیار پربسامد می باشد، تعریفی است که آلفرد نورث وایتهد[۱۲] از دین ارائه کرده است: «آنچه که فرد در عالم تنهایی انجام می دهد»؛ (Whitehead, 1926: p16) هرچند که ساختار فلسفی چنین تعبیری بنا بر دیدگاه وایتهد از آنچه جیمز بدان باور دارد، متفاوت است.

به هر حال علت اصلی وجود تمایز در تجربه دینی از نگاه جیمز در این عبارت او که «میان فرد و امر الهی نوعی رابطه برقرار است»، نهفته می باشد. این «رابطه» خود می تواند صورت های مختلفی را بپذیرد؛ از جمله اینکه شناختاری، عبادی، الهام بخش، تحول آفرین و حفظ کننده باشد.

هر کدام از این صورت ها امکان دارد بنا بر مبنایی کلی تر، مثبت یا منفی باشند. طبیعت توجه به «امر الهی»[۱۳]، مبیّن مفهوم «تعالی»[۱۴]است که عمدتاً در میان تمام نظریات مربوط به تجربه دینی که این معنا در آن ها به کار رفته است، عمومیت دارد.

البته چه بسا ممکن است گفته شود تنها عامل مجاز در مفاهیم تجربه دینی، شکل خاصی از مرجع متعالی است. با این حال، موقعیت و مشخصه آنچه بر متعال حمل می شود، با سنت دینی و فلسفی و نیز با غرض و نوع مطالعات مختص به تجربه دینی تغایر دارد.

جیمز تا حدودی تلاش می کند تا با بیان اینکه همه کاربردهای مفاهیم متعال و الهی لزوماً نباید توجیه دینی داشته باشند، به شخصیت پردازی خود از دین صراحت بیشتری بدهد.

نفس کلی در روابط دینی جریان دارد؛ واکنش دینی نسبت به زندگی، واکنشی کلی است. به علاوه آنکه مقداری وقار، جدیت و لطافت نیز به طور مشخصی در نگرش دینی وجود دارد. «اگر شادمانیم، نه نیشخند بزنیم و نه قهقهه سر دهیم و اگر اندوهگینیم، نه فریاد بکشیم و نه ناسزا گوئیم…

خداوند از ما تنها اعتدال می خواهد؛ این واقعیتی است اساسی که فرد احساس کند مجبور است با وقار و متانت برخورد کند، نه آنکه به بدزبانی و لودگی بگذراند.» (James, 1902: p38) جیمز در این شخصیت پردازی شفاف از دین، سخن خود را در تأکید بر «تقدیس»[۱۵]یا مفهوم «مقدس»[۱۶] که بر بسیاری از نظریه های اصلی تجربه دینی تأثیر داشته است، به روشنی بیان می کند.

او در داده های خود، تعدادی از اَشکال کلی تجربه ها و تشخص های دینی را بنا نهاده و آن ها را به نام های «سالم اندیشی»[۱۷]و «روان بیمار»[۱۸]و نیز «یکبارزاده»[۱۹] و «دوباره زاده»[۲۰] می خواند.

ژرفا و گستره داده های مربوط به «روان بیمار» و «دوباره زاده»، جیمز را به کاوشی دامنه دار در باب پدیده «نوگروی دینی»[۲۱] سوق می دهد.

خصلت درونی و متغیر یا یکنواخت نوعی از تجربه که از رهگذر افراد برگزیده در بسیاری از سنت های دینی بزرگ، نشانی از آن می توان گرفت، با پدیده ای متداول که «عرفان» نامیده می شود، پیوند می خورد.

تحقیقات جیمز پیرامون تجربه عرفانی، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. تجربه عرفانی آنگونه که جیمز می گوید، در نظر عارف نهایتاً غیر قابل توصیف تلقی می شود، در حالی که از برخی جهات، آن را ادراک پذیر می پندارد.

فرآیند چنین تجربه ای، ناپایدار و منفعل است، اما با این وجود، عرفا روش هایی را که معمولاً برای ایجاد و فراخوانی تجربه عرفانی بدانها اهتمام ورزیده می شود، به تفصیل شرح داده اند.

همانطور که ویلیام ارنست هاکینگ[۲۲] اشاره کرده است، در حیات عارف، عبادت و کار و نیز مراقبه و اعمال عادی به تناوب به چشم می خورد. (Hocking, 1912) تجربه عالی و ریشه دار عارف به طرزی منحصر به فرد، نقش مهمی را در زندگی او ایفاء می کند.

بر مبنای تمام گونه های تجربه دینی که جیمز به بررسی آن ها می پردازد، او سرانجام به یک مفهوم کلی می رسد و آن اینکه «خطا و عصیان، ما را احاطه کرده است و ما به طور طبیعی در چنین وضعیتی به سر می بریم.»

حال راه حل این مشکل و طریق رهایی و نجات از آن، در این معنا نهفته است که «ما تنها از طریق برقراری رابطه ای صحیح با نیروهای ماورایی (متعال) از لغزش، مصون خواهیم بود.» (James, 1902: p498)

چنین ترسیمی از ماهیت تجربه دینی، شاید حداقلی، مبهم و نیز بومی به نظر برسد؛ اما در عین حال از دو جهت، ممکن است راهنمای سودمندی برای ما باشد: ۱- به منظور بررسی دقیق تر نظریه هایی که دامنه بحث آن ها در یک یا چند بُعد از پدیده ای که جیمز درصدد تعریف آن برآمده، عمیقاً توسعه یافته است، ۲- به جهت کاربرد بیشتر مفهوم تجربه دینی، هنگام مطالعه ویژگی های منحصر به فرد سنت های دینی بزرگ.

هر قرائتی از تجربه دینی، این حقیقت را باید بپذیرد که تقریباً هر تجربه ای تئوری ساز است. این پرسش که آیا همه تجربه ها به تمامی غیر قابل توصیف و نامفهوم و نیز خالص و بی واسطه هستند (جیمز برای توصیف آن از عبارت «تحیّر تعالی دهنده و مبهم»[۲۳] استفاده می کند) و اینکه آیا این مسئله، مفروض انگاشته شده و مورد توافق همگان هست یا نه در مباحث فلسفی رایج عمدتاً با پاسخ منفی همراه است.

بر این مبناست که ویلفرد کَنت ول اسمیت[۲۴] در کتاب معنا و غایت دین[۲۵] بر این نکته تأکید دارد که مفهوم دین، انتزاعی گمراه کننده از تلاقی عینی «هشیاریِ فردی» به طور خاص و «مرجع متعال» (اعم از خیالی یا حقیقی) است که ماهیت هر کدام از آن ها در سنت های دینیِ رو به رشد[۲۶]، به طرق مختلفی از یکدیگر متمایز می گردد.

هر یک از انواع تجربه دینی، از رهگذر افرادی که با متعال ارتباط برقرار می کنند، پیوسته انگاره های متغیری را از زندگی شخصی و نیز سنت ها بازمی نمایاند. این مسئله کنکاشی علمی را می طلبد؛ بر این مبنا بررسی ویژگی های تجربه دینی با استفاده از یک اثر کلاسیک که به سنتی خاص تعلق دارد، از این باب است.

این اثر باید چنان باشد که در آن بتوان عمده عناصری را که مورد تأکید یک یا چند نظریه صائب است، به عنوان نمونه نشان داد. بهاگاوادگیتا[۲۷] که گویا ارزشمندترین و پرکاربردترین اثر کلاسیک سنت هندوئیزم است، از این قبیل می باشد.

زمینه اصلی بدکرداری در دوران پیش از حیات فعلی که شالوده سنتی را که بهاگاوادگیتا مظهر آن است، تشکیل می دهد، به اوصاف و شرایط «فنا»[۲۸] به معنای دقیق آن مربوط می شود.

جهان آفاقی، امری واقعی به نظر می رسد که زماناً و مکاناً قابلیت امکانی دارد، حال آنکه این جهان، انعکاس و بازتابی بیش نیست و دست آخر، ریشه آن را در حقیقت متعال که سرچشمه نهایی سعادت و خوشبختی و نیز غایت لایزال است، می توان یافت.

زیستن در جهان آفاقی «مایا»[۲۹]، تحت تأثیر قانون ثابت و تغییرناپذیر «کرمه»[۳۰] می باشد که نه تنها جهان اخلاقی و معنوی، بلکه دنیای مادی را نیز سامان می بخشد.

هدف از رستگاری، متحد شدن «خود فردی» و «خود متعال» است. برای رسیدن به این هدف، سه طریق عمده (مارگه) [۳۱] وجود دارد که به همه آن ها در بهاگاوادگیتا اشاره شده است.

تجربه دینی بمثابه وظیفه شناسی

بهاگاوادگیتا به جریان گفتگوی آرجونه[۳۲] که یک جنگاور است و ارابه رانش به نام کریشنا[۳۳] که یکی از تجلّیات خداوند [ویشنو] است، در آستانه پیکار در نبردی داخلی مربوط می شود.

آرجونه این سؤال را پیش می کشد که آیا با توجه به این واقعیت که دشمنان ما خویشاوندان ما هستند، دست کشیدن از جنگ بهتر از کشتن برادران هم نژادمان نیست؟

ارابه ران در پاسخ، ابتدا مفهوم «وظیفه» را که در سنت آرجونه با مبانی کیهانیِ مبتنی بر «نظام طبقاتی»[۳۴]ارتباط دارد، به او یادآور می شود.

سکون و بی تحرکی، گزینه ای [برای انتخاب] نیست؛ راه رستگاری یک سرباز، جنگیدن بر اساس وظیفه طبقاتی است. انجام وظیفه تنها در خصوص اصل عمل است، نه نتایج حاصل از آن. در اینجا نوعی تجربه دینی به معنای «رستگاری» به چشم می خورد که نظایر آن را در بسیاری از سنت های دیگر نیز می توان یافت.

اساس سنت های هندویی و بودایی، تقدم «درمه»[۳۵]: (راه و روش) است که تنها برای سالک به ما هو سالک سزاوار بوده و الزامی است. در سنت کنفوسیوسی، مفهوم دینی قوه فعاله با قاعده «لی»[۳۶] (حس آگاهانه ای از قواعد اخلاقی) در ساختارِ به دقتْ نظام یافته روابط بشری که سخت گرفتار تنش است، تطبیق می کند.

ریشه های لاتینی واژه انگلیسی «Religion» [دین] متضمن نوعی معنای وظیفه شناسی یا تسلیم شدن در برابر فرامین خداوند است که بر هر مکلفی لازم الاجراء است. شاید بخشی از این معنا در نحوه استفاده از لفظ «Religious» [دینی] در سنت کاتولیک رومی که افراد مکلف را از طریق «عهد بستن با خدا» برمی گزیدند، تداوم یافت که نمونه ای از یک رفتار مذهبی در به جا آوردن اعمال و وظایف دینی در جریان مناسک و آئین های مخصوص می باشد.

ایمانوئل کانت[۳۷]، یکی از چهره های تأثیرگذار فلسفه جدید غرب هنگامی که درصدد تبیین ماهیت «دین در محدوده عقلِ تنها»[۳۸]برآمد، دریافت که مذهب از لوازم «عقل عملی محض»[۳۹]بوده و نیز مبتنی بر منطق رفتار، مطابق با قانون اخلاق است.

دین بنا به گفته وی، همه تکالیف را اوامر الهی می پندارد. تجربه دینی، تجربه تکلیف به عنوان «تکلیف مقدس» است. بسیاری از دیگر اندیشمندان متأخر، هرچند اصراری بر همانندی دین و تجربه دینی از سویی و جنبه های اختیاری خود تجربه از دیگر سو ندارند، اما میان آن دو، قائل به پیوندی عمیقاً نزدیک می باشند.

زمانی که کانت به تحلیل تجربه زیبایی شناختی می پرداخت، تأکید داشت که «تجربه ریاضی»[۴۰] (حس لایتناهی) و «تجربه تعالی دینامیک»[۴۱] (حس فوق العاده نیرومند) نوعی حس احترام را برمی انگیزد که اگر با حس تکریم نسبت به قانون اخلاق که منحصراً دینی است، یکی نباشد، بسیار به آن شباهت دارد. او می گفت: «دو چیز روان مرا را سرشار از خشوع و حیرت کرده است: آسمان پرستاره بالا و قانون اخلاقی درون.»

تجربه دینی بمثابه معرفت مراقبه ای

دومین طریق نجات که در بهاگاوادگیتا به تجلّیل از آن سخن رفته است، عبارت از حکمت و معرفت یکتانگری است که از رهگذر تعلیم و مراقبه حاصل می آید (جنانه مارگه[۴۲]). ریشه های طریق مزبور در اعماق سنتی نهفته است که رونوشت آن، بهاگاوادگیتا می باشد.

تحولات تاریخی سنت هندویی در مسیر مفهوم سازی «امر متعال»، از تجربه نیایش مناسک آمیزی سربرآورد که منشأ برخی گمانه زنی ها درباره شخصیتی به غایتْ حقیقی و اصیل گردید. اصطلاح رسمی ای که برای متعال به کار گرفته شد، «برهمن»[۴۳] است که با واژه ای به معنای «دعا» هم ریشه می باشد.

همان طور که انضباط در وظیفه دینی ممکن است به اخلاص ورزی نسبت به متعال بیانجامد، انتظام در تعلیم و مراقبه نیز چه بسا بتواند منجر به تحقق اتحاد نفس فردی با ذات غایی حقیقی گردد.

البته چنین فرآیندی صرفاً یک هشیاری عقلی یا یک ادراک ذهنی نیست. نفس کلی در دستیابی به معرفت و شهود نجات بخش، واحد است و نفس واحد، موجب تحقق وحدت میان هستی و ذات غایی می گردد. راه های دست یافتن به فرآیند مذکور نوعاً مستلزم هدایت دانایان و آموزگارانی است که در حکمت نجات بخش، پیشگام هستند.

تشکیلات مفصل و متنوع انضباط مراقبه ای یا همان «یوگا»[۴۴] می تواند به عنوان ابزار کمکی در جهت دستیابی به «معرفت واحد» مناسب باشد. کلمه یوگا از ریشه ای هندوآریایی مشتق شده است.

لفظ «Yoke» [ یوغ] نیز از همین ریشه می آید که در انگلیسی قدیم به کار می رفته است (نک به: نسخه مجاز کتاب مقدس، یکی از بیانات عیسی مسیح در انجیل متی، ۲۹/۱۱: «یوغ مرا بر خود گیرید و از من تعلیم یابید»).

نه تنها ابعاد مادی، اخلاقی و زیبایی شناختی نفس بلکه حتی بُعد عقلانی آن، همگی در تمرکزی منضبط در مسیر تحقق اتحاد با خداوند مشارکت دارند.

در بهاگاوادگیتا، کریشنا اهمیت نجات بخشی این طریقه را برای آرجونه تبیین کرده و نسبت به آن متذکر می شود. تجربه دینی هنجاری در این طریقه، یکی از موارد تجربه دینی است که اغلب با انگاره عرفان همراه است.

افرادی را می توان یافت که بر این پنداره اند که تجربه عرفانی، تجربه دینی ایده آل است. بدین لحاظ چه بسا بتوانیم در ارتباط با تشریح مفهوم تجربه دینی، شخصیت پردازی حداقلی جیمز را از عرفان فرابخوانیم و نیز خاطرنشان کنیم که سایر پژوهشگران این عرصه، تحلیل ها و تعاریف بسیار عمیق و متنوعی را از تجربه دینی بمثابه تجربه عرفانی ارائه کرده اند. این ها شامل مواردی می شود که ناظر بر برخی تمایزات میان عرفان طبیعی و تجربه های «تعالی» است؛ تجربه هایی که به سنت دینی اختصاص دارند.

بعضی از تعاریف تجربه، حاکی از آن است که تجربه کمابیش آنی و لحظه ای است. همچنین تعاریف دیگری نیز هستند که به تعمیق در انگاره هایی می پردازند که به زعم آن ها، توسط سنت های عرفانیِ باورهای دینی مختلف عرضه شده اند.

بعلاوه وجوه افتراقی را میان سنت هایی که هدف از تجربه در آن ها، حصول اتحاد با متعال یا مجذوب شدن در آن دانسته می شود و سنت هایی که غایت آن ها، اشتراک کامل بین نفس استحاله شده و فعلیت یافته و جوهر متعال است، می توان یافت.

تجربه دینی بمثابه استحاله از طریق معرفت مراقبه ای چه بسا در منظر سنت بودایی، امری بنیانی قلمداد شود. تجربه ای که «گوئتمه»[۴۵] آن را بنا نهاده است، از رهگذر چهار حقیقت ناب و نیز طرق هشتگانه برای رسیدن به «نیروانا»[۴۶] تحقق پیدا می کند. به موازات توسعه و گسترش آئین بودا، بسیاری از دیگر عناصر تجربه و کنش دینی نیز در سنت پذیرفته شد،

اما عنصر مراقبه همواره اهمیتی محوری در سراسر تاریخ سنت بودایی داشته است. این است که شاید همواره مکاتب مراقبه ای در «مهایانه»[۴۷] مشخصاً از اعتبار بیشتری نسبت به مکاتب «ترواده»[۴۸] برخوردار بوده اند.

البته از میان مکاتب بودایی، احتمالاً این موضوع را در مکاتب «چان بودیسم»[۴۹] چینی و «ذن بودیسم»[۵۰] ژاپنی به نحو بارزی آشکارتر می توان دید.

هر کدام از موارد مذکور، تصویر صریحی از تجربه دینی را ارائه می دهد که ارمغان آن، تحول جریان بینش آدمی در زندگی پاک است؛ یعنی: ادراکی مطابق با واقع و نیز رها از قیود طبیعی و بشری. در این نقطه، شباهت های بسیاری میان ساختار چنین تجربه هایی و بافت تجربیات دیگری که باید آن ها را تجربیات زیبایی شناختی خواند، پدیدار می گردد.

پژواکی از انواع تجربه دینی فوق الذکر و جلوه هایی از آن را می توان در برخی نحله های سنت کنفوسیوسی، به ویژه بعضی مکاتب نوکنفوسیوسی که «بی حرکت نشستن» در آن ها بخش مهمی از طریقت فرزانگی است، مشاهده نمود.

در سنت کنفوسیوسی کلاسیک، نحوه ایده آل نمودن توازن در طبیعت و جامعه و نیز هماهنگی میان انسان و متعال (تی ین) [۵۱]، تحت تأثیر آموزه و رفتار «کونگ تزو»[۵۲] (کنفوسیوس) در طریقه مخصوص اوست.

با این حال، سرچشمه اصلی این آموزه چینی در تأکید بر تحول بینش انسان، در پیوندی ناگسستنی با سنت «تائوئی»[۵۳] است. وصف ناپذیری تائو و خودانگیختگی حیات که سازگار با تائوست، اکثراً با محوریت جنبه های ارادی و اخلاقی در تجربه دینی کنفسیوسی مقایسه می شود.

مذهب بومی ژاپن؛ یعنی «شینتو»[۵۴] عنصر زیبایی شناختی و سایر عناصر تجربه را در تقابل با قرائت ژاپنی سنت های بودایی و کنفوسیوسی پرورانده و به نمایش گذاشته است.

گونه های تجربه دینی در سنت های توحیدی غرب؛ آئین های عهدینی یهود و مسیحیت و نیز اسلام، نوعاً «تجربه عرفانی» نامیده می شوند که هم تردیدآورند و هم فوق العاده ارزشمند و تأثیرگذار.

تردید و احتیاط از هراسی ناشی می شود که چه بسا آن را بتوان در این قبیل تجربه ها، عامل محرکی دانست در جهت از بین بردن غیریّت میان خالق و مخلوق و نیز افزایش سطح تجربه بشری به مدد نیرویی نجات بخش که در نهایت تنها از خداوند صادر می گردد.

با این وجود، غایت سنت های نامبرده، کمال بخشیدن به جریان اتحاد بین انسان و خدا و همچنین بهبود مطلوب نظام مخلوقات در عرصه جلال الهی است؛ بنابراین در هر سه سنت توحیدی، آن شکل هایی از تجربه که عناصری از تجربه عرفانی را در خود پذیرفته اند، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشند.

این موارد در آئین یهود، بازتاب قابل توجهی در شعر (مثلاً: غزل غزل های سلیمان که در آن فرح عشق زمینی، واسطه تنعم عشق آسمانی است) و نیز در مقاطع خاصی از سرودهای مزامیر داود دارد.

همچنین در پاره ای از فقرات صحف انبیاء، انعکاس برخی درون مایه های عرفانی یا شبه عرفانی را می توان یافت. به هر روی یکتاپرستی بنیادین و انعطاف ناپذیر یهودیت متقدم معمولاً در تعبیراتی که حاکی از مواجهه های الهی- انسانی است و از لسان «دعوت و اجابت» یا «حکم و انقیاد» بهره می گیرد، فراوان بازگو شده است.

در یهودیت متأخر، جنبش های مختلفی یافت می شوند که به تجلّیل از استغنای نظام کائنات در همه زمینه ها و نیز بهاء دادن به فرآیند اتحاد با خداوند از طریق احساسی که بیشتر با شکوه و عظمت آفرینش تناسب دارد، برخاسته اند که از آن میان می توان به نهضت های «کابالا»[۵۵] و «حسیدیم»[۵۶]اشاره کرد.

به خصوص در دوره های متأخرتر، نتیجه خوشایند تجربه های گرم و صمیمی الوهی، صدور شادی است که به بالندگی حیات می انجامد. شاید هیچ شارح برجسته دیگری را به اندازه مارتین بوبر[۵۷]، فیلسوف معاصر یهودی در آنچه که وی آن را «ایده آل حسیدی» می انگاشت، نتوانیم بیابیم.

ویلیام جیمز دین را با عباراتی که به «امر الهی» مربوط می شد، تعریف کرد، اما بوبر در کتاب تأثیرگذارش، من و تو۶۰ تصریح می نماید که زندگی سراسر نوعی رابطه است و حتی با درک روشن تری از رابطه، نوعی «تلاقی» است. در اینجا ما با دو گونه اساسی رابطه مواجه هستیم: «من- تو»[۵۸]و «من- آن»[۵۹] (این دومی شامل روابط انسانی سوم شخص می گردد).

همینطور هر فرد به گونه ای، داخل در این روابطِ کاملاً متفاوت بوده و گرفتار آن هاست. «من» در «من- آن»، من است و «آن» در «من- آن»، اساساً آنِ غیرشخصی است.

بنا بر مبنای بوبر، اشتغال به رابطه «من- آن»، موضوع تجربه نیست. تجربه علی رغم آنکه در زنجیره توالی زمانی جریان دارد، متعلق به جهان «آن» می باشد؛ بنابراین گمراه کننده خواهد بود اگر اشتغال داشتن به یک رابطه تعریف شده دیندارانه را تجربه دینی بنامیم.

ارتباط با جهان «آن»، منشأ خطا در زندگی انسان نیست؛ چراکه جهان «آ