پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

بررسی علمی و انتقادی امکان شناخت خداوند در پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

چکیده

موسی بن میمون و توماس آکویناس، دو فیلسوف مطرح در تاریخ یهودیت و مسیحیت هستند که در بسیاری از موضوعات، آراء و اندیشه های مشابهی دارند.

مباحث مشابهی که این دو در موضوعاتی؛ مانند ارتباط عقل و دین، صفات خداوند، مشیت خداوند، قانون مندی جهان و خلقت ارائه کرده اند، برخی از اندیشمندان را بر آن داشته تا معتقد شوند که آکویناس در بسیاری از این موضوعات، تحت تأثیر ابن میمون بوده است.

در نوشتار زیر، اندیشه های ابن میمون و آکویناس در هر یک از موضوعات پیش گفته به منظور روشن شدن تشابهات و اختلافات، به گونه ای تطبیقی مورد کنکاش قرار گرفته است.

مقدمه

«مطالعه تطبیقی» یکی از رویکردهای مهم برای مشخص کردن جنبه های گوناگون یک اندیشه می باشد. از مطالعه تطبیقی، برداشت های مختلفی صورت گرفته است.

عده ای مطالعه تطبیقی را همان مقایسه می دانند. بر اساس این برداشت، مطالعه تطبیقی عبارت از مقایسه پدیدارها و یا دیدگاه ها می باشد؛ اما مطالعه تطبیقی، فرآیندی بیش از صرف مقایسه است؛

به عبارت دیگر، مقایسه در پژوهش تطبیقی، هدف نیست، بلکه ابزاری برای دستیابی به شناخت عمیق تر و فهم ژرف تر است. برخی دیگر نیز در مطالعه تطبیقی به دنبال بررسی تفاوت دیدگاه ها هستند؛

اما در مطالعه تطبیقی باید هم به شباهت ها نظر داشت و هم به تفاوت ها. با این حال، وظیفه محقق در مطالعه تطبیقی صرفاً جمع آوری شباهت ها و تفاوت ها نیست، بلکه آن ها اطلاعاتی هستند که در فرآیند پردازش اطلاعات به تولید علم یا حل مسئله می انجامند.

از این رو، بررسی شباهت ها و تفاوت های ظاهری، هدف واقعی مطالعات تطبیقی نمی تواند باشد، بلکه یکی از مهم ترین گام ها در مطالعات تطبیقی، عبور از موارد شباهت و تفاوت ظاهری و دستیابی به مواضع خلاف و وفاق واقعی است که این امر، فنون و ابزارهای خود را می طلبد (قراملکی، ۱۳۸۵: ۳۲-۳۰).

اما مطالعه تطبیقی با این هدف نیز می تواند انجام پذیرد تا میزان تأثیرپذیری یا عدم تأثیرپذیری دو متفکّر یا دو مکتب فکری را از یکدیگر مشخص نماید.

البته اثبات این تأثیرپذیری یا ردّ آن، شاید کار دشواری به نظر برسد؛ چراکه برای اثبات آن در وهله نخست، بررسی این نکته لازم است که اندیشمندی که تحت تأثیر فرد دیگری بوده، آیا خود به این نکته معترف بوده؟ و یا اینکه به آثار او دسترسی داشته؟

آیا صرف تشابه اندیشه های دو متفکّر در برخی موضوعات، می توند دالّ بر تأثیرپذیری آن دو از یکدیگر باشد؟ و سؤالات دیگر.

در غیر این صورت، تنها می توان اشتراکات و افتراقات دو اندیشه را با توجه به مطالب پیش گفته، بررسی نمود، بدون اینکه درباره تأثیرپذیری و عدم تأثیرپذیری، قضاوت خاصی نمود و این روشی است که در نوشتار زیر به کار گرفته شده است.

در نوشتار زیر، رئوس کلی اندیشه های دو فیلسوف مطرح؛ یعنی موسی بن میمون و توماس آکویناس که در نگاه اول، مشابه به نظر می رسند، مورد بررسی قرار گرفته است.

این دو فیلسوف که متعلق به دو سنت دینی بزرگ؛ یعنی یهودیت و مسیحیت هستند، از آنجا که تقریباً در شرایط زمانی مشابهی می زیستند و دغدغه های مشترکی نیز داشتند، با اینکه در برخی زمینه ها، دیدگاه های مشابهی دارند، اما نتایجی که هر کدام از آن گرفته اند، متفاوت می نماید.

با این حال، برخی از متفکّران بر تأثیرپذیری آکویناس از ابن میمون، تأکید زیادی نموده اند؛ برای مثال، ژیلسون معتقد است که اگر ابن میمون، نظریه نفس را که به شدت متأثر از ابن رشد است و او را به برداشت بسیار نزدیکی از فناناپذیری کشاند، تعلیم نمی داد،

می توانستیم بگوییم که فلسفه های آن ها در تمام موضوعاتِ واقعاً مهم، با یکدیگر هماهنگ و سازگار است (ژیلسون، ۱۳۸۹: ۳۲۵). در این مقاله، بدون هرگونه قضاوتی در مورد تأثیرپذیری آکویناس از ابن میمون و یا عدم تأثیرپذیری از او، مواردی مانند زمینه فکری دو اندیشمند،

آرای آن ها در مورد عقل و دین، خداشناسی (صفات خداوند)، نبوت، مشیت و خلق جهان از دیدگاه آن دو، مورد بررسی قرار گرفته و تلاش شده تا اشتراکات و افتراقات فکری هر یک در این موارد روشن شود.

اندیشه های ابن میمون

الف) زمینه های فکری ابن میمون

موسی بن میمون در سال ۱۱۳۴ م در قرطبه به دنیا آمد و هنگامی که هنوز نوجوانی بیش نبود، اسپانیای مسلمان، تحت سلطه الموحدون (یکتاپرستان)؛ قبیله ای عرب که از آفریقا به این سرزمین هجوم آورده بودند، درآمد.

حاکمان جدید اسپانیا متعصّبانی خشن بودند که همین مسئله، بسیاری از غیرمسلمانان را ناگزیر ساخت از این کشور بگریزند. یکی از این فراریان موسی بن میمون بود که پس از مدتی آوارگی با زحمت خود را به مصر رسانده و در فسفاط (قاهره قدیم) ساکن شد (نک به: اپستاین، ۱۳۸۵: ۲۵۲-۲۵۱).

در دوره زندگی موسی بن میمون در مصر، پیروان قرائیم، نهضت نیرومندی را به راه انداخته بودند. قرائیم که بنیانگذار آن عانان بن داود بود، حجّیت تلمود را انکار می کردند.

آنان بر تفسیر ظاهری کتاب مقدس پایبند بوده و هرگونه عبور از ظاهر را برنمی تابیدند. آنان به اندازه ای بر ظاهر آیات کتاب مقدس معتقد بودند که مطابق آیه سوم باب ۳۵ سفر خروج که بیان می کند: «در آن روز (سبت) در خانه هایتان حتی آتش هم روشن نکنید»،

ترک خانه در روز سبت، حمل چیزی از اتاقی به اتاقی دیگر، شستن صورت، پوشیدن پالتو، کفش، کمربند، مرتب ساختن رختخواب و دیگر فعالیت های ضروری روزمره زندگی را در آن روز برای همه کس منع می نمودند. این نهضت در سده ۱۰ م در مصر نیز تثبیت شد (اپستاین، ۱۳۸۵: ۲۲۹-۲۲۶) و در زمان ابن میمون از قدرتمندترین جنبش های فکری یهود بود.

از سوی دیگر، در زمان ابن میمون آثار کهن فرهنگ یونانی به ویژه فلسفه یونان در درون جامعه یهودیت رواج یافته بود که در بسیاری از اذهان یهودی، تردیدهایی نسبت به درستی و حقانیت تعالیم و سنت های دین یهود پدید آورده بود؛ بنابراین عقل با ایمان در تعارض افتاده بود.

اگرچه که در دوره های قبلی به ویژه زمان فیلون نیز این تحدّی عقل و ایمان سابقه داشته، اما در زمان فیلون این بحث فقط در میان دانشمندان مطرح بوده، در حالی که در روزگار ابن میمون، این مباحث بر ذهن و روان توده های مردم اثر گذاشته بود (اپستاین، ۱۳۸۵: ۲۲۹).

ابن میمون خود در یک محیط فرهنگی و علمی اسلامی پرورش یافته، حتی در طبّ و فلسفه، آثار خود را به عربی نوشته بود. او در میان اندیشمندان مسلمان، تحت تأثیر ابن رشد و در میان فیلسوفان یونانی، تحت تأثیر ارسطو قرار داشت (ولفنسون، ۱۹۳۶: ۵۸، ۶۴-۶۱؛ دینانی، ۱۳۸۸: ۲۳۲-۲۳۱) و احترام فوق العاده ای برای ارسطو به عنوان عالی ترین نماینده نیروی عقلانی انسان پس از انبیای بنی اسرائیل قائل بود؛

از این رو تلاش کرد از یک سو با نشان دادن ارزش و اعتبار سنت یهودی، نفوذ و تأثیر فلسفه را خنثی نموده و از دیگر سوی با تأکید بر فلسفه ارسطو در تفسیر حقایق ایمانی یهود، درصدد خنثی کردن تعالیم قرائیم برآید که نفوذ فوق العاده ای در بین یهودیان روزگار او داشت.

ب) عقل و دین در دیدگاه ابن میمون- تأویل

ابن میمون از جمله متفکّران بزرگ خردگرا و پیرو اصالت عقل به شمار می رود. او معتقد به سنت شفاهی مفقوده ای با ماهیت فلسفی از انبیاء بود که اختلاف ظاهری میان فلسفه و دین را ناشی از فقدان آن سنت می دانست (Hastings 600/7).

بنابراین در کتاب دلاله الحائرین، تفسیر دوباره تعالیم کتاب مقدس و سنت را به منظور هماهنگی با حقایق عقلی، وجهه همت خود قرار داد. او سعی کرد از طریق فلسفه ارسطو، تفسیری عقلانی از ایمان و سنت دینی یهودی بیابد. کوشش ابن میمون در راه جمع و توفیق میان عقل و نقل و فلسفه و دین به منظور دفاع از دین و آئین یهودی انجام می پذیرد و انگیزه او در این کار سخت و دشوار، دفاع از فلسفه نبود (ابن میمون، بی تا: ج ۲/۲۷۸).

به بیان دیگر، می توان گفت: مهم ترین هدف و عالی ترین مقصد موسی بن میمون این بوده است که از قدرت فلسفه و نور عقل و روشنایی منطق در دفاع از حقیقت ایمان بهره برداری کند.

ابن میمون در کار جمع و توفیق میان فلسفه و دین یهود، کوشش و تلاش بسیار کرد و بیش از هر چیز دیگر، تحت تأثیر اندیشه های ابن رشد قرار گرفته بود (دینانی، ۱۳۸۸: ۲۳۲-۲۳۱؛ بخشنده بالی، ۱۳۹۰: ۱۰۲ـ۹۵).

ابن میمون در مهم ترین کتاب فلسفی خود، دلاله الحائرین تلاش کرد تا ظواهر کتاب عهد عتیق را با قواعد عقلانی و فلسفی مطابقت دهد. او معتقد است اگر درباره موضوعی بین فلسفه و الهیات مبتنی بر کتاب مقدس، مغایرتی پیش بیاید،

اگر آن موضوع در کتاب مقدس آمده باشد و استدلال محکمی در ردّ آن نداشته باشیم، باید در این موضوع، جانب کتاب مقدس را گرفت؛ اما هنگامی که عقل به روشنی و قاطعانه معلوم می دارد قضیه ای از عهد عتیق را نمی توان به معنای ظاهری آن پذیرفت، از آن قضیه باید تأویلی تمثیلی به دست داد و از اینجاست که تأویل در دیدگاه او اهمیت برجسته ای می یابد.

بنابراین، او سعی می کند امثال و برخی کلمات ناسازگار با عقل را که در تورات آمده، همه را تأویل عقلانی نماید (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۱۲-۱۰). وی الفاظی را که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی گیرد؛

مثلاً می گوید: اینکه در سفر تکوین (ابن میمون، بی تا: ج ۱: ۲۶) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد از صورت، حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان، ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (ابن میمون، بی تا ج ۱: ۲۳-۲۲).

همچنین او منظور از رؤیت خداوند را رؤیت با چشم ظاهری نمی داند؛ چون در این صورت، تجسیم و تشبیه لازم می آید، بلکه منظور، ادراک و نظر عقلی است (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۳۰-۲۹).

یا وی نسبت دادن جلوس به خداوند را اشاره به حالت ثابت غیر متغیر او می داند (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۴۰-۳۹) و موارد دیگری مانند وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است، باید به گونه ای تأویلی مورد بررسی قرار گیرند (ابن میمون، بی تا ج ۱: ۵۹ به بعد).

بنابراین وی تلاش کرد با استفاده از روش تأویل تمثیلی، میان متن کتاب مقدس و فلسفه ارسطو سازگاری ایجاد نماید.

ج) صفات الهی (خداشناسی) در دیدگاه ابن میمون- الهیات سلبی

ابن میمون، وحدانیت حقیقی خداوند را با هرگونه ترکیب و انقسام، مغایر دانسته و به همین جهت معتقد است که خدا دارای صفات نمی باشد. او معتقد است که نسبت دادن صفات ثبوتی به خداوند، افزودن چیزی به ذات اوست و این وحدانیت مطلق او را به مخاطره می افکند (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۱۱۵-۱۱۴).

خلاصه آنکه خداوند از هر جهت، واحد است و اینکه صفات متعددی برای خداوند قائل شده اند، به جهت کثرت در ذاتش نیست، بلکه به دلیل آن است که افعالی که از او صادر می شود، کثرت دارد (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۱۲۲).

بنابراین ابن میمون معتقد است که فقط صفات سلبیه، صفات حقیقی خداوند می باشد و نسبت دادن صفات ایجابی و ثبوتی برای او نوعی شرک محسوب می شود (ابن میمون، بی تا: ج ۱/۱۳۷-۱۳۶).

اما در برخی از عبارات تورات، صفاتی به خداوند نسبت داده شده که با ادعای فوق سازگاری ندارد. ابن میمون هم به این نکته اشاره می کند. وی بیان می دارد که اگر مطابق آنچه در کتاب مقدس عبری آمده که خدا پیرامون بهشت با مخلوقات راه می رود، آیا این بدان معنی است که خدا دارای پا و بدنی مادی است؟

آیای گفتگوی او با آدم و حوا بدین معنی است که او گوش و دهان دارد؟ ابن میمون معتقد است که ما این واژگان را در مورد خداوند به کار می بریم تا برای همگان، قابل درک باشد و در واقع ما از زبان عادی که ناشی از تجربه انسانی ماست، برای سخن گفتن از خداوند استفاده می کنیم (نک به: ابن میمون، بی تا: ج ۱/۶۴-۶۱ و ۶۹-۶۷).

ذات الهی به رغم صفاتی که به او نسبت داده می شود، ورای فهم و ادراک بشری است. اوصافی که به خداوند نسبت داده می شوند، نه با ذات او یکی هستند و نه قادرند به تعریف او بپردازند.

همه شناخت ما از خداوند، محدود به این است که او وجود دارد و منحصر است به فهم آثار فعل او در جهان، در عالم آفرینش و در مشیت او. او از آثار و افعال خداوند در جهان با عنوان «صفات فعلیه» نام می برد که شامل سیزده صفت اخلاقی است که خداوند، آن ها را در کوه سینا بر موسی (ع) آشکار کرد (نک به: ابن میمون، بی تا: ج ۱/۱۵۲-۱۴۹؛ و نیز اپستاین، ۱۳۸۵: ۲۵۵).

ابن میمون همچنین اباء دارد که صفاتی؛ مانند وجود، حیات، قدرت و. .. را در مورد خدا به کار ببرد. او بیان می کند که اطلاق صفات وجود به خداوند، صحیح نیست؛ چون وجود درباره موجوداتی کاربرد دارد که نیازمند وجودند. همه مخلوقات غیر از خدا، علتی غیر از خود دارند که وجودشان از آن ناشی است،

در صورتی که خدا واجب الوجود بوده و وجود را از موجود دیگری دریافت نمی دارد؛ به همین سبب، صحیح نیست که از وجود خداوند، سخن به میان آوریم؛ چراکه با این کار، خدا را با مخلوقات، یکی می گیریم (ابن میمون، بی تا ج ۱: ۱۴۷-۱۴۵).

بنابراین او به این نکته رسید که خدا «بدون وجود، وجود دارد.» این سخن او بدین معنی است که خداوند، فاقد وجود مخلوق می باشد. در واقع وی کیفیت وابسته وجود مخلوق خدا را انکار می کند.

او به شیوه ای مشابه استدلال می نماید که خدا «بدون حیات، زندگی می کند. بدون قدرت، قادر و بدون علم، عالم است.» از آنجا که خالق و مخلوق با هم تباین دارند،

بنابراین اطلاق اوصاف ایجابی بر خدا از باب اشتراک لفظی است. وقتی گفته می شود خدا عالم است، علم او با علم ما فرق می کند؛ زیرا بر خلاف علم ما، هیچ گونه تغییری در علم او حاصل نمی شود و علم او به اشیاء قبل از تعلق وجود و بعد از آن یکسان است.

این استدلال، او را بدین نکته رهنمون شد که نه تنها نمی توان به واسطه توصیفات ایجابی به معرفت خدا دست یافت، بلکه درباره او اصلاً نمی توان از توصیفات ایجابی سخن گفت و تنها راه سخن از او، انکار توصیفات ایجابی است (ابن میمون، بی تا: ج ۱/ ۱۴۵-۱۴۰).

انسان به واسطه آموزش فلسفی می تواند نابسندگی وصف ایجابی را در مورد خدا دریابد. چنین شخصی با درک محدودیت های مفاهیم و دیدگاه های عام و مشترک، به فهم روشن تری از خدا واصل می گردد و پس از کسب این فهم، به شناخت ناپذیری خدا می رسد.

ابن میمون معتقد است از آنجا که خدا به فهم عقول آدمی درنمی آید، بنابراین نمی توان از او با صفات ایجابی سخن گفت. ادراک انسان از درک حقیقت خداوند، ناتوان بوده و چون در وجود خداوند، تکثری راه ندارد تا برخی از صفات او درک شود و برخی نه پس وقتی برای او که واجب الوجود و بسیط محض بوده، صفات و معانی در نظر گرفته می شود. با این کار به خدایی اشاره می شود که اصولاً وجود ندارد؛

از این رو باید اوصافی را که در کتاب مقدس عبری آمده، به معنای سلبی حمل کنیم یا اوصاف حاکی از افعال الهی بدانیم. تمام اسمای الهی موجود در کتاب مقدس، برگرفته از افعال الهی اند، مگر یهوه که اسم اعظم بوده و به صراحت بر خداوند دلالت دارد، اما اسماء و اوصاف دیگر از انسان نیز سر می زند. (ابن میمون، بی تا ج ۱: ۱۵۲-۱۴۹) بنابراین او قائل به الهیات سلبی است.

د) نبوت در دیدگاه ابن میمون

ابن میمون در کتاب دلاله الحائرین، سه دیدگاه عمده در مورد نبوت را بیان می کند: ۱- عموم مردم که اعتقاد دارند خداوند، هر کس را که بخواهد، به نبوت برمی گزیند. آن شخص می تواند جاهل، عامی محض، عالم، باسواد، کم سن یا پیر باشد. ولی خداوند افراد شریر را به این مقام برنمی گزیند. ۲- فلاسفه که اعتقاد دارند خداوند کسی را که به کمال رسیده باشد، به نبوت برمی گزیند و این گزینش هم حتمی و ضروری است؛ یعنی شخصی که این صلاحیت و کمال را کسب کرد، خود به خود به این سمت برگزیده می شود.

۳- رأی شریعت موسوی این است که خداوند، کسی را که به صلاحیت و کمال لازم رسید، به نبوت برمی گزیند، اما این گزینش اجباری و ضروری نیست. چه بسا افرادی که آمادگی لازم برای احراز مقام نبوت داشتند، ولی به این مقام نرسیدند. پس در شریعت موسوی، کسب آمادگی، شرط لازم هست، ولی شرط کافی نیست و اراده خدا و مشیت او هم در این گزینش دخالت دارد (ابن میمون، بی تا ج ۲۱: ۳۹۵-۳۹۲).

ابن میمون معتقد است که حقیقت نبوت و ماهیت آن، فیض الهی است که به واسطه عقل فعال، نخست به «قوه عاقله» و بعد به «قوه متخیله» افاضه می شود؛ یعنی برای دریافت نبوت هم کمال قوه عاقله و هم کمال قوه متخیله، هر دو لازم است و کمال قوه متخیله، تابع مزاج تام و تمام است.

پس برای کمال قوه متخیله لازم است که مزاج او فطرتاً سالم و کامل باشد و اگر سرشت او ناقص خلق شده باشد، ولو با کسب علوم نظری و حسن اخلاق، کمال قوه عاقله حاصل آید، باز هم نمی تواند فیض نبوت را دریافت نماید (ابن میمون، بی تا ج ۲: ۴۰۳-۴۰۰).

بنابراین وی برای دریافت نبوت، داشتن سه کمال را برای نبی لازم می داند که این سه کمال عبارتند از: ۱- کمال قوه عاقله که با تعلم، ممارست و تمرین حاصل می شود. ۲- کمال قوه متخیله که جبلّی و فطری بوده و سرشت انسان باید از همان ابتدا که خلق می شود، کامل بوده و نقص و عیبی در آن نباشد و اگر کسی فطرتاً دارای قوه متخیله کامل نباشد، او می تواند با ریاضت و تمرین، موقعیت فعلی خویش را حفظ نماید، ولی نمی تواند آن را ارتقاء داده و به نقطه مطلوب برساند. ۳- کمال الخُلق که همان کمال اخلاقی است و برای به دست آوردن آن، شخص باید ذهن و وابستگی خود را به همه لذات بدنی تعطیل نموده و اشتیاقی به امور جسمانی و دنیوی نداشته باشد (ابن میمون، بی تا: ج ۲/ ۴۰۵-۴۰۳).

ه) مشیت الهی، اختیار انسان، قانون مندی جهان

ابن میمون در زمینه جبر و اختیار و عنایت الهی بیان می کند که بر اساس دیدگاه یهودیت، انسان دارای استطاعت، قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و اراده الهی است.

بر اساس این دیدگاه، نعمت ها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است (ابن میمون، بی تا: ج ۳/ ۵۳۲-۵۲۵). وی معتقد است که در عالم زیرین که عالم تحت القمر خوانده می شود، عنایت الهی فقط شامل حال هر یک از افراد و اشخاص انسان می گردد و نوع انسان نیز تنها نوعی است که آنچه از نعمت ها و مصیبت ها به اشخاص و افراد آن می رسد،

بر اساس استحقاق آن ها تحقق می پذیرد؛ اما درباره سایر حیوانات و نباتات و موجودات دیگر این گونه نیست، بلکه هر اتفاقی که درباره آن ها می افتد، تابع علل و اسباب طبیعی است؛

بنابراین او نظام علّی ارسطویی را منحصر در جهان تحت فلک قمر می داند. البته اینگونه نیست که خداوند نمی تواند در جهان تحت فلک قمر دخالت نماید، اما او این کار را نمی کند؛ چراکه نمی خواهد نظم و قانون مندی جهان ر ا بر هم زند. به دلیل همین قانون مندی حاکم بر جهان است که می توان جهان را شناخت و حتی از وقایع آینده نیز خبر داد (ابن میمون، بی تا: ج ۳/ ۵۳۴-۵۳۲؛ و نیز دینانی، ۱۳۸۸: ۲۷۹-۲۷۸).

و) خلق جهان (خلقت) در دیدگاه ابن میمون

ابن میمون بیان می کند که درباره پدید آمدن جهان سه نظر وجود دارد: ۱- خلق جهان از عدم که اعتقاد مردم عادی است. ۲- آفرینش جهان از ماده اوّلیه که نظر ارسطوست. ۳- اعتقاد ارسطو که می گوید: جهان قدیم است (ابن میمون، بی تا: ج ۲/۳۰۹-۳۰۵).

اما خود ابن میمون معتقد است که نمی توان از راه برهان برای اثبات یا نفی قطعی حدوث یا قِدم عالم، دلیل قطعی آورد. او بیان می دارد که ارسطو نیز از راه برهان، قدم عالم را اثبات نمی کند،

بلکه وی نقاط ضعف آن را کمتر از آرای دیگر می داند؛ از این رو ابن میمون، ادله حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی داند. با این حال، او عالم را به این دلیل حادث می داند که بنا بر شریعت موسی A عالم، حادث است (نک به: ابن میمون، بی تا ج ۲: ۲۴۳-۳۳۹؛ و نیز ژیلسون، ۱۳۸۹: ۳۲۶-۳۲۵).

با این حال او در جای دیگر، انگیزه خود را در اثبات حادث بودن جهان، نصّ تورات نمی داند؛ زیرا نصّ تورات به آسانی در نظر او قابل تأویل است، چنانکه جسمانی بودن خداوند را نیز که در نصّ تورات مطرح شده، تأویل نموده است.

بلکه آنچه او را به کوشش در زمینه اثبات حدوث عالم وادار کرده، این است که اگر حدوث عالم اثبات نشود، جایگاه شریعت و قواعد آن از میان خواهد رفت و معجزات پیغمبران: نیز بی معنی خواهد بود (ابن میمون، بی تا ج ۲: ۳۵۰؛ و نیز دینانی، ۱۳۸۸: ۳۱۱).

البته این مسئله در دلاله الحائرین به نوعی، ابهام دارد. ابن میمون در برخی نقاط در مورد قدم عالم با ارسطو همدلی نشان می دهد و در جای دیگر، اعتقاد به آن را نابودکننده شریعت می داند (نک به: دینانی، ۱۳۸۸: ۳۱۱).

از عبارات او در این باره چنین برمی آید که به نظر او، آنچه از منظر دین مهم است، حفظ عنصر اراده الهی در آفرینش جهان است؛ از این رو ابن میمون حتی بر اساس این فرض که جهان از ازل وجود داشته است نیز به اثبات خداوند می پردازد.

بدین منظور او به شرح و توضیح بیست و شش قضیه مأخوذ از کتاب طبیعت ارسطو می پردازد که عمدتاً بر امتناع وجود رشته ای نامتناهی از علل (= تسلل) استوارند. بدین طریق ابن میمون به شیوه های مختلف وجود، خداوند را اثبات می کند و از صرف وجود موجودات به خداوند به عنوان واجب الوجود، محرّک اوّل و علت اوّلی استدلال می کند که در او رشته متناهی علل متوقف می شود (اپستاین، ۱۳۸۵: ۲۵۴-۲۵۲).

ابن میمون مقدمات متکلمان را در اثبات حدوث عالم و اثبات صانع و توحید او و جسمانی نبودن او برمی شمارد و پس از ردّ همه آن ها، خود بیست و پنج مقدمه برهانی و یک مقدمه فرضی مبتنی بر اصل موضوع ازلی بودن حرکت در اثبات صانع و مادی نبودن او می آورد.

اندیشه های توماس آکویناس

الف) زمینه های فکری آکویناس

توماس آکویناس در سال ۱۲۲۵ م در نزدیکی ناپل به دنیا آمد. او در دانشگاه ناپل مشغول به تحصیل شد و در سال ۱۲۴۴ م در همان جا به گروه تازه تأسیس واعظین فرقه دومینیکن پیوست. وی تحت نظر متألّه برجسته دومینیکن به تحصیلات خود ادامه داد و تحت تأثیر او قرار گرفت (لین، ۱۳۹۰: ۲۰۷-۲۰۶).

آکویناس در زمانی می زیست که رواج آرای فلسفی- علمی فیلسوفان یونانی و متفکّران اسلامی، اعتقادات مسیحی را به چالش کشیده بود. اعتقادات مسیحی در چارچوب خاص کلامی کلیسای کاتولیک، داعیه نجات بشر را داشت، ولی نظام های فلسفی یونانی و اسلامی، جهانی متفاوت با آنچه کلیسا مطرح کرده بود، عرضه می کردند (گراث، ۱۳۸۴: ۱۰۹).

بنابراین آکویناس با دو نظام فکری که هر دو داعیه تفسیر حقیقی عالم را داشتند، مواجه شد. ایمان مسیحی و جامعه رهبانی اش از یک طرف او را با مسیحیت، همراه با تفسیر و قرائت کاتولیکی از آن و با جهانی که نیروی ماورای طبیعی الوهیت متعال، آن را ساخته و حفظ کرده بود، مأنوس کرد.

این مجموعه، جهان بینی سنتی را تشکیل داده بود که معلمان قدسی و نظریه پردازان آن آکویناس، آگوستین، دیونیسیوس مجعول، آنسلم قدیس و متکلمان بنام قرن ۱۲ م بودند. از طرف دیگر در کنار آرای متفکّران مسیحی که آکویناس آن ها را «متکلّم» می خواند، نظریه های فلسفی فیلسوفان یونانی- رومی، مسلمان و یهودی رواج داشت.

آثار و آرای فیلسوفان یونانی به طور ناقص و به تدریج، طی قرون متمادی در آن زمان موجود بوده و به زبان لاتینی ترجمه شده بود. در نیمه دوم سده ۱۲ م، متون فلسفی و علمی مسلمانان نیز به زبان لاتینی ترجمه شد.

با ترجمه متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در سده های ۶ و ۷ و ۱۳، آکویناس با آرای متفکّرانی؛ همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی، فارابی و کندی آشنا شد.

او هر وقت موضع فلسفی خود را با ابن سینا هماهنگ می دید، از او نام می برد. او حداقل ۲۵۱ بار از ابن سینا نام برده است. افزون بر این ها، باید گفت که وی با آرای متفکّران هودی، به ویژه موسی بن میمون نیز آشنا بوده و کتاب دلاله الحائرین ابن میمون، زمینه ساز آشنایی او با اقوال متکلمان مسلمان و یهودی نیز بود. او این گروه را «فیلسوف» می نامید (ایلخانی، ۱۳۸۲: ۳۹۶-۳۹۵).

با مطرح شدن این دو تفسیر از عالم، پرسش های بسیاری در باب ارتباط این دو مجموعه معرفتی بین متفکّران مسیحی مطرح شد. آکویناس با تأسی از استادش، آلبرتوس کبیر به جمع بین این دو طریق پرداخت و آنچه را که در تفکّر غرب به کلام یا الهیات طبیعی معروف است، ایجاد کرد.

در این جمع بندی فلسفی- کلامی، آکویناس در فلسفه، روش مشائی را برگزید و در این راه از متفکّران مسیحی و غیرمسیحی کمک بسیار گرفت.

کتاب جامع الهیات آکویناس، نمونه ای عالی از اثری در الهیات است که بر اصول ارسطویی به مثابه مشارکت فلسفی میان مسیحیان و مسلمانان مبتنی است که زمینه را برای تبیین جذابیت های ایمان مسیحی در جهان اسلام فراهم می سازد (گراث، ۱۳۸۴: ۱۰۹). تفکّر او امروزه با عنوان «تومیسم» شناخته می شود.

ب) عقل و دین در آرای آکویناس- کلام (الهیات) طبیعی

آکویناس پیرو فلسفه ارسطو بود. در عین حال، با آن گروه از پیروان ارسطو موافق نبود که تمام افکار ارسطو را حتی افکاری که با تعالیم کلیسای کاتولیک تضاد پیدا می کرد، می پذیرفتند.

هدف آکویناس این بود که ترکیبی از عقل و ایمان یا فلسفه و الهیات یا افکار ارسطو و تعالیم کلیسای کاتولیک پدید آورد. وی بر این اعتقاد بود که فلسفه ارسطویی و الهیات کاتولیکی بدون اینکه تضادّی بین آن ها وجود داشته باشد، می توانند با همدیگر پیوند یابند (نک به: کاپلستون، ۱۳۸۷، ج ۲: ۵۵۱-۵۳۹؛ و نیز لین، ۱۳۹۰: ۲۰۵).

آکویناس بر این باور نبود که فلسفه و الهیات کاملاً با هم سازگارند، بلکه معتقد بود که فلسفه صحیح می تواند کمک زیادی به الهیات کند. از نظر او هدف فیض خدا، نابودسازی طبیعت انسانی نبوده یا به شکلی مجزا از آن عمل نمی کند، بلکه در جهت کامل ساختن آن عمل می نماید.

عقل انسانی با استفاده از فلسفه می تواند حقایق بسیاری را در مورد جهان، انسان و حتی خدا کشف کند. هدف مکاشفه الهی، کامل کردن فلسفه انسانی است که با اضافه کردن برخی مطالب به آن و رفع نقایص آن صورت می گیرد.

مکاشفه در اساس با فلسفه انسانی متضاد نیست، بلکه آن را تکمیل کرده و به شکل مطلوب درمی آورد. نظام فکری آکویناس به خانه ای دو طبقه می ماند که فلسفه ارسطویی، بنیان و طبقه نخست آن محسوب می شود و الهیات کاتولیکی با اضافه کردن طبقه دوم و بام به این خانه، آن را کامل می سازد (ژیلسون، ۱۳۸۹: ۵۱۰-۵۰۸؛ و نیز لین، ۱۳۹۰: ۲۰۶).

در دیدگاه آکویناس، عقل و ایمان، انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می کنند و از این روی، میان ایمان و فلسفه راستین، تعارضی وجود ندارد. ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله اصول ماورای طبیعی