پاورپوینت کامل طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint :

در مقالات «پاورپوینت کامل طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint»،۱و۲و۳، مؤلفه‌های وجودشناختی، جهان‌شناختی، معرفت‌شناختی و اخلاقیِ عرفان مدرن به بحث گذاشته شد. مقول «عرفان مدرن» به روایت نگارنده در این سلسله مقات، با عنایت به گسست معرفتیِ میان سنت و مدرنیته صورتبندی شده، ذیل مفهوم «دینداری تجربت‌اندیش» گنجانده شده، در پیِ بازخوانی انتقادیِ سنتِ ستبرِ عرفانی است و از نگرش و سلوک عرفانی در جهان راززدایی شد کنونی سراغ می‌گیرد و مؤلفه‌ها و مقوّمات آن را به بحث می‌گذارد.

در مقالات «طرحواره‌ای از عرفان مدرن»،۱و۲و۳، مؤلفه‌های وجودشناختی، جهان‌شناختی، معرفت‌شناختی و اخلاقیِ عرفان مدرن به بحث گذاشته شد. مقول «عرفان مدرن» به روایت نگارنده در این سلسله مقات، با عنایت به گسست معرفتیِ میان سنت و مدرنیته صورتبندی شده، ذیل مفهوم «دینداری تجربت‌اندیش» گنجانده شده، در پیِ بازخوانی انتقادیِ سنتِ ستبرِ عرفانی است و از نگرش و سلوک عرفانی در جهان راززدایی شد کنونی سراغ می‌گیرد و مؤلفه‌ها و مقوّمات آن را به بحث می‌گذارد. در این مقاله می‌کوشم با تأکید بر تقابلِ میان «باخودی» و «بی‌خودی» در سنت عرفان اسلامی، به نقد مفهوم«فنا» پرداخته، سوی انسان‌شناختی و سلوکیِ عرفان مدرن را بسط داده و تبیین کنم.

۱. خودشناسی و خودکاوی از آموزه‌های محوری سنت عرفان اسلامی است. گریختن از خودِ کاذب و عریان شدن در برابر خویشتن و بند از بند و تار از پودِ ضمیر شکافتن، از توصیه‌های سلوکی عموم عرفاست:
دانـد او خاصـیـت هـر جـوهـری
در بیان جـوهر خـود چون خـری
که هـمی دانـم یَـجـوز و لایَـجوز
خـود نـدانی تو یَجوزی یا عَـجوز
قیمت هر کـاله می‌دانی که چیست
قیمت خود را نـدانـی احمقیسـت

در «زندگی اصیل»، سالک تنها دلمشغولِ دغدغه‌های راستین خود است و مسائل دیگران را، مقلدانه و متصنعانه، مسائل خویش نمی‌انگارد و از پی آن‌ها روان نمی‌شود. عموم انسان‌ها از مواجه با خویشتن می‌هراسند، چرا که امری مهیب و هراس انگیز است؛ از این‌رو می‌کوشند به اصناف علل و به بهانه‌های مختلف به جمعیت پناه برند و یا غفلت پیشه کنند و از گشت‌وگذار در مملکتِ وجود خویش صرف‌نظر کنند، هر چند رهایی از خویشتن امر آسانی نیست:
مـی‌گـریـزم تـا رگـم جنبـان بود
کـی فـرار از خویشتن آسـان بود
مـن که خصـمم هم منم اندر گریز
تـا ابـد کـار مـن آمـد خـیزخـیز
نه به هند است آمن و نه در ختن
آنک خصم اوست سای خویشتن

یکی از توصیه‌های عرفا برای خودشناسی ژرف، مشاهد تصویر خویش در آیین مرگ است و نسبتی که انسان با این مقوله مهیبِ اگزیستانسیل برقرار می‌کند. هم موجودات روزی روی در نقاب خاک می‌کشند و« آخر‌الامر گل کوزه‌گران» می‌شوند و این کره خاکی را ترک می‌گویند؛ اما انسان تنها موجودی است که می‌داند که می‌میرد و به تعبیر هایدگر «مرگ آگاه» است و پرتاب شده به سوی مرگ. گرازها و دلفین‌ها و فیل‌ها و مارها، هر زمان که مرگ بیولوژیک آن‌ها فرا می‌رسد، می‌میرند و این دنیا را ترک می‌گویند. اما به نظر می‌رسد انسان تنها موجودی است که به نیستی و زوال خود تفطن دارد؛ نسبتی که سالک با این امر غریب برقرار می‌کند، به خودشناسی عمیقتر او یاری می‌رساند:
مرگ هر کس ای پسـر همرنگ اوست
پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست
آنـک مـی‌ترسـی ز مـرگ انـدر فــرار
آن ز خود تـرسـانی ای جان هوش دار
روی زشـت تُست نه رخسـار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ

ما مرگ دیگران را مشاهده می‌کنیم و در تشییع جناز ایشان شرکت جسته و به مجلس ترحیم آن‌ها می‌رویم، چرا که این پدیده در جهانِ پیرامون ما رخ می‌دهد، اما هیچ گاه مرگ من در زیست جهانِ خودم رخ نمی‌دهد و تصویر و تلقی منقحی از مرگِ خویشتن ندارم. به تعبیر دیگر، هرچند تجرب مرگ دیگران برای ما ملموس است، اما درک مستقیمی از مرگ خود نداریم و تنها می‌توانیم دربار آن گمانه‌زنی و تأمل کنیم. کسی که با مرگ سر دشمنی دارد، از مواجه عریان با خود می‌هراسد و آن‌را خوش نمی‌دارد؛ از سوی دیگر کسی که با مرگ بر سر مهر است یا دستِ کم با ترکِ این سرای خاکی مشکلی ندارد، از نشستن به نزد خویش و به سر بردن با خود ملول نمی‌شود و از یادآوری و تأمل دربار سرنوشت محتوم خویش نمی‌هراسد. وقتی «خودِ» کاذبِ فرد پرورده می‌شود و مشتهیات نفسانی و این جهانیِ او پر رنگ می‌گردد، به نحوی که گویی قرار است تا ابد زنده بماند؛ البته یاد کردن مرگ که با فنا و نیستی و زوال عجین است؛ چنگی به دل نمی زند و رماننده است.

۲. «بی‌خودی» و «باخودی» در زمر مفاهیمی است که در ادبیات عرفان سنتی به تفصیل به بحث گذاشته شده است. باخودی، با «خودِ» کاذب و دروغین هم‌عنان است و بیش از هر چیز با خودشیفتگی و تکبّر در می‌رسد. فرد متکبّر، بیش از هر امری، «خود» را در جهان پیرامون می‌بیند و آرزوها و امیال و خواسته‌های خویش را پررنگ و برجسته می‌پندارد؛ از این‌رو «باخود» است و صرفاً دلمشغول خویشتن. حال آنکه کسی که «بی‌خود» است، جز «خود» را هم می‌بیند و به تعبیر لویناس معطوف به «دیگری» است و با زنگار زدایی پیشه کردن، از «باخودی» رسته و وجودی تراشیده و صیقل‌خورده یافته است. در غزل لطیف ذیل، به نیکی مفهوم «باخودی» از «بی‌خودی» بازشناخته شده است:
آن نفسـی که بـاخودی، یار چو خـار آیدت
وان نفسی که بی‌خودی، یار چه کـار آیدت؟
آن نفسی که باخودی، خود تو شکار پشه‌ای
وان نفسـی که بی‌خودی، پیـل شکار آیدت
آن نفسـی که باخـودی، بسـت ابـر غصه‌ای
وان نفسی که بی‌خـودی، مـه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی، همچو خزان فسرده‌ای
و آن نفسی که بی‌خودی، دی چو بهار آیدت
جمـلـ بی‌قراریت از طلـب قرار توست
طـالب بی‌قـرار شـو تـا کـه قـرار آیدت

غزل فوق حاویِ نکات نغزِ خودشناسانه و خداشناسانه است؛ دو مقول «باخودی» و «بی‌خودی» در آن به کار رفته است. در سنت عرفانی، وقتی از «بی‌خودی» سخن به میان می‌آید، می‌توان آن‌را متناسب با مفهوم «فناء فی الله» دانست؛ فنایی که تداعی کنند استحاله و مندک و محوشدن در امر بیکران است. برای ایضاح این معنای از «بی‌خودی»، خوبست غزل دیگری از مولانا را در نظر آوریم:
آه چـه بی رنـگ و بی‌نشـان که منم
کـی ببــیـنـم مـرا چـنان کـه مـنم؟
گـفـتـی: «اســـرار در مــیـان آور»
کـو مـیان اندر این میـان کـه مـنم؟
بحر من غرقه گشت هم در خویـش
بـوالـعـجـب بحر بی کران که مـنم!
این جـهان و آن جـهان مـرا مـطلب
کاین دو، گم شد در آن جهان که منم

این غزل که متضمنِ تجربه‌های ناب عارفانه است، مفهوم «بی‌خودی» را که با بی‌رنگی و بی‌نشانی و بی‌تعیّنی ومستغرق شدن در بحر بیکران در می‌رسد، به خوبی توضیح داده و از استحاله و اندکاک سالک در خدای بی‌صورت و بی‌نهایت پرده برگرفته است. «بی‌خودی» در این معنا متناسب با مفهوم «فناء فی‌الله» است و از میان رخت بربستن و خود را به حساب نیاوردن و هیچ انگاشتن. مولوی در قص «سبحانی ما اعظم شأنی گفتن ابویزید» در دفتر چهارم مثنوی نیز، همین معنای از «بی‌خودی» را مراد می‌کند و مدّ نظر دارد:
چون همای بی خودی پـرواز کرد
آن سـخـن را بـایـزیـد آغـاز کرد
عـقـل را سـیــل تحـیّـر در ربـود
زان قوی تر گفت کاول گـفـته بود
نـیـسـت انـدر جـبّــه‌ام الاّ خــدا
چنـد جـویی بـر زمـین و بر سـما
زانکه بی‌خود فانی است و آمِنست
تـا ابـد در آمـِنـی او ســاکنـسـت

اما،محمداقبال‌لاهوری، با این معنای از بی‌خودی و فنا هیچ بر سر مهر نیست و معتقد است که سالک امروزی باید از رخوت و انفعال به در آید و مختارانه و خلاقانه و عزت‌مندانه نقش خویش را بر صحیف هستی بزند و مقام پیشین را ترک بگوید و از استحاله و اندکاک در وادی سلوک سراغ نگیرد؛ چرا که سلوک عرفانی متوقفِ بر محو و فنا شدن در دریای بیکرانِ هستی نیست و می‌توان تصویر و تلقّی دیگری از سلوک عرفانی و سالکِ طریق بدست داد. او در گلشن راز جدید، با طرح پرسش‌هایی چند، نظری عرفانی «وحدت وجود» به روایت شیخ‌محمود‌شبستری و توسعاً دیگر عرفا را به چالش می‌کشد و تأکید می‌کند که با پذیرش این نظریه، بقیتی از سالک و عارفِ مندک و فانی شده برای اظهارِ وجود و فعالیت و حرکت بر جای نمی‌ماند. از این‌رو، برخلاف جمهورِعرفا، اقبال‌لاهوری بر این باور است که باید «خودِ» نحیف و به محاق رفته را احیا کرد و آن‌ را دوباره به صحنه آورد و بدان محوریت بخشید و سلوک معنوی‌ای را موجه انگاشت و برکشید که متضمنِ اعمالِ اراده و اختیار سالک است. به تعبیر عبدالکریم سروش:
«شعر اقبال را باید راوی «خود‌گری» و نافی «بتگری» دانست. «خود» فربه‌ترین عنصر در شعر اقبال است، و اگر او را «بانی تصوف نوین» باید خواند، هم از این روست. تصوف کهن ما که عزت و اختیار و ابتکار و جوشش و کوشش در آن به صفر می‌رسد، و فنا و فرودستی و فروتنی برتر از آن می‌نشیند، و صید بودن جای صیادی را می‌گیرد و نشانی از طراحی و تصرف جهان در آن نیست، جای خود را در شعر اقبال، به تصوفی می‌دهد که «انسانِ خدا شده» محور آن است، … انسانِ بانهایت، در اثر همنشینی با بی‌نهایت، چنان بی‌نهایت می‌شود که گویی نشانی از بندگی در او نمی‌ماند و یکپارچه قاهریّت و مختاریّت می‌شود. شعر (اقبال) یکسره در خدمت این تصوف عزت‌پرور و اختیار محور انسانی‌ـ‌‌الهی است…این تازه‌کاری و ابداع‌هاست که عرفان نوین و انسان نوآیین باید آن را قبله خود کند و در همه چیز، از جمله سنّت و دین، آگاهانه و «خودگرانه» و مختارانه و خلّاقانه دست تسخیر و تصرف ببرد و آن‌ها را نوسازی و بازآفرینی کند.»

علی شریعتی نیز به اقتفای اقبال‌لاهوری، از «فناء فی‌الله» و «بقاء بالخلق» سخن می‌گوید و بر این باور است که عارف و سالک نباید در تأملات و اذواق و مواجید شخصی خود غوطه‌ور شود و عنایتی به انسان‌های عینی و انضمامی نداشته باشد؛ پس به جای «بقاء بالله» باید در اندیش «بقاء بالخلق» باشد و درد و رنج و مصائب اجتماعی و سیاسی خلایق را ببیند و از پی کاستن آن‌ها روان شود. از این‌رو، شریعتی، نهضت سربداران را می‌ستود و با عرفایی چون بایزید بسطامی و منصورحلاج چندان بر سر مهر نبود و ایشان را صوفیان از خودبیگانه می‌خواند. رابط دیالکتیکیِ میان عرفان و سیاست در نظام فکری و سلوک سیاسی شریعتی در ادوار مختلف زندگی او را نیز باید در همین سیاق فهمید. وجه رهایی‌بخشِ کویریات شریعتی، عبارتست از پای نهادن انسانِ وارست هبوط کرده بر روی زمین در میان مردم، برای تحول‌آفرینی و عصیانگری و ظلم‌ستیزی و تحققِ جامع بی‌طبق توحیدی. سالکِ سبکباری که تنهاییِ معنوی را در این عالم تجربه کرده و پا به «اقلیم گمشده وجود» وعدمستان و هیچستان نهاده و حیرت و طمأنینه را نصیب برده، پس از آن پا به دار کثرت و زندگی متعارف می‌گذارد و با خلایق می‌جوشد و حل معما می‌کند و در اندیش بهبود بخشیدن به زندگیِ انسان‌های کنار خود است.

۳. اکنون می‌کوشم از منظر دیگری به دوگان «باخودی» و «بی‌خودی» بپردازم. درغزل نخست، مفهوم «باخودی» در معنای مذمومِ اخلاقی و معنوی به کار بسته شده و مولوی پاره‌ای از اوصاف منفی را برای آن برمی‌شمارد. در مقابل، «بی‌خودی» متضمن اوصاف پسندید اخلاقی و باطنی است. در واقع، خودِ کاذب و متفرعنی که بی‌قرار و آشفته حال است و احوال خوش باطنی را نصیب نمی‌برد، در ذیل مفهوم «باخودی» به تصویر کشیده شده؛ در مقابل، «بی‌خودی» از احوال سالکی پرده بر می‌گیرد که خاضع و خاشع شده و هاضم فراخی احراز کرده است. برای ایضاح بیشتر بحث، خوبست در برخی از مفاهیمی که در این غزل به بحث گذاشته شده، تأمل کنیم.

اولین مؤلف مفهومِ «باخودی»، آسیب پذیری است. از نظر مولانا کسی که باخود است از لحاظ روانی و باطنی بسیار شکننده و به تعبیر او «شکارِ پشه» است. در زندگی متعارف، انسان ممکن است شکار ببر و پلنگ شود، اما شکارِ پشه شدن امری غریب می‌نماید. در واقع، از آنجا که عموم آدمیانِ «باخود»، با تصویر دیگران از خویش زندگی می‌کنند، این تصویر چنان برای آنان دلپذیر است و محوریت دارد که اگر خللی در آن ایجاد شود، با آسیب‌های روانیِ عدیده و جدی‌ای مواجه می‌شوند. چنان که برخی از روانکاوان آورده‌اند، در هر فرد می‌توان «من»های مختلف را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت. مجموع توانمندی‌ها، ناتوانی‌ها، معلومات، خلق و خو، آرزوها، داشته‌ها، حسرت‌ها، ناکامی‌ها و هم آنچه که به واقع هست، یک تصویر از «من» را شامل می‌شود (من واقعی). تصویر دوم، عبارت است از تلقی هر کس از خویشتن (من). البته اگر متوهّم باشیم درک نادرستی از خود خواهیم داشت و مجموع توانمندی‌هایمان را بیش از آنچه که هست و ناتوانی‌های خود را کمتر از واقع به حساب می‌آوریم و خودشیفتگی مانع از این می‌شود که تصویر درستی از خویشتن داشته باشیم. عموم کسانی که مستبد و متفرعن‌اند، تصویری از خود دارند که مطابق با واقع نیست. تصویر سوم عبارت است از تلقی‌ای که دیگران از «من» دارند. ما در جامعه زندگی می‌کنیم و موجوداتی اجتماعی هستیم و دیگرانی که با ما تنظیم مناسبات و روابط می‌کنند، مطابق تصویر و تلقی‌ای که از ما دارند، با ما رفتار می‌کنند. در نهایت تصویر چهارم عبارت است از تصویری که من از تلقیِ دیگران از خویشتن دارم. یعنی من فکر می‌کنم که دیگران راجع به «من» چه تصوری دارند و این تصویر، منِ چهارم را می‌سازد. از نظر مولانا، عموم آدمیان به میزانی که با تصویر دیگران از خویشتن زندگی می‌کنند (من چهارم)، آسیب‌پذیرند و از زندگی اصیل فاصله می‌گیرند. زندگی اصیل متعلق به کسی است که با مسأله‌ها و دغدغه‌های واقعی خود زندگی می‌کند و در بند تصویری نیست که دیگران از او دارند. به میزانی که انسان از «باخودی» حرکت می‌کند و به «بی‌خودی» نزدیک می‌شود، این «منِ چهارم» کم‌رنگ می‌شود و «منِ اول» محوریت می‌یابد. اما برای عموم انسان‌ها، منِ چهارم و تصویرِدیگران از ایشان اهمیت زیادی دارد؛ به طوری که هر ترَک و خدشه‌ای که در آن بیفتد، به هم می‌ریزند و پریشان می‌شوند؛ در واقع آنقدر شکننده می‌شوند که گویی پشه هم می‌تواند ایشان را شکار کند. اگر در زندگی اطراف خود جستجو کنیم، می‌بینیم کثیری از آدمیان به تفاریق و البته با درجات متفاوت با تصویر دیگران از خود زندگی می‌کنند. «بی‌خودی» متضمّن فاصله گرفتن از منِ چهارم، و نزدیک شدن به منِ نخست و پیل را شکار کردن و کسب هاضم فراخ و به‌دست آوردن دلی دریاگون است. انسان «باخود» عمیقاً گرفتار و مفتون خویش است، به نحوی که در بند و دلمشغول دیگران نیست و آن‌ها را نمی‌بیند و به حساب نمی‌آورد. در مقابل، انسانِ «بی‌خود»، دیگران را بی‌علت دوست می‌دارد. به تعبیر اریک فروم، اگر کسی «هنر عشق ورزیدن» داشته باشد، زندگی را بهتر سامان می‌بخشد؛ این هنر به معنای دوست داشتنِ انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار، فارغ از نژاد و مذهب و جنسیت آن‌هاست، مگر کسانی که دشمنِ انسانیت و مدنیت و مدارا هستند. انسان «بی‌خود» به راحتی می‌تواند دوست بدارد و با دیگران بر سر مهر باشد. رمان برادران کارامازوف، نوشت داستایفسکی، دو شخصیت محوری دارد، یکی ایوان و دیگری آلیوشا. جدال شک و ایمان در این اثرِ ماندگار به خوبی تصویر شده و داستایفسکی دغدغه‌های عمیقِ وجودی خود را به زیبایی به رشت تحریر در آورده است. آلیوشا در جایی از رمان می‌گوید: «انسان مؤمن کسی است که به انداز رنج‌های بشریت رنج می‌برد.» یکی از صفاتِ شخصیت آلیوشا این است که هم موجودات را دوست می‌دارد. نباید چنین انگاشت که این امر، کار ساده‌ای است؛ چرا که یکی از مؤلفه‌هایِ محوریِ دوست داشتنِ بی‌دریغِ دیگران، خود را ندیدن است. کسی که خودشیفته است، نمی‌تواند از حصار شخصیِ خود بیرون آید و معطوف به «دیگری» شود. در زبان فارسی «توجه کردن»، عنایت و التفات داشتن معنا شده است. در زبان عربی، واژ «توجه» از «وجه» به معنای صورت می‌آید و معنای تحت‌اللفظی توجه کردن، عبارتست از به سوی وجه و صورتِ دیگری نظر کردن. کسی که خودمدار و «باخود» است، از نظر و توجه کردن به دیگران غافل می‌شود و معطوف به خود می‌گردد؛ در حالی که انسانِ «بی‌خود»، دلمشغول «دیگری» است و به سوی او نظر می‌کند؛ او را می‌بیند و به حساب می‌آورد.

مؤلف دومِ «باخودی» عبارت است از غمناکی و بست ابر غصه و همچون خزان، افسرده بودن. کسی که «با خود» است، با هجومِ اصنافِ غم‌های سیاه مواجه می‌شود؛ غمی که در این غزل مدّ نظر مولاناست و به سراغ فردِ «باخود» می‌آید، از جنس غم‌های سیاه است. چنان که پیشتر آورده‌ام، عرفا چند نوع غمخواری و شادخواری را از یکدیگر بازشناخته‌اند. هنگامی که در نی‌نام مثنوی می‌خوانیم:
در غــم مــا روزهــا بــی‌گـاه شـد
روزهــا بــا ســوزهـا هـمراه شـد
روزهـا گـر رفت گو رو، باک نیست
تو بمان ای آنک چون تو پاک نیست

مولوی از غم و حزنِ سبزی سخن می‌گوید که ناظر به «سرشت سوگناک هستی» است و سالک را در چنبر خویش گرفتار کرده ا