پاورپوینت کامل اصـلاح دینـی و «تابـش اندیشی» اقبال لاهوری ۹۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اصـلاح دینـی و «تابـش اندیشی» اقبال لاهوری ۹۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اصـلاح دینـی و «تابـش اندیشی» اقبال لاهوری ۹۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اصـلاح دینـی و «تابـش اندیشی» اقبال لاهوری ۹۵ اسلاید در PowerPoint :

دو سخنرانی اخیر جناب دکتر عبدالکریم سروش تحت عناوین “اقبال و مهدویت” و “اقبال و خاتمیت”[۱] ناظر به نگرش انسانی و عقلانی دکتر محمد اقبال لاهوری به اسلام می باشند. بیاد دارم هفت سال پیش نیز در خطابه‌ای در دانشگاه سوربن بخشی از این سخنان را در زمینه خاتمیت و امامت مطرح کرده بودند. باور دارم احتجاجات اخیر ایشان در باب نبوت، خاتمیت، امامت و مهدویت و تبعات عملی آنها در فرهنگ و سیاست مسلمین و بخصوص شیعیان را می توان تا حدی در پرتو این هماهنگی روحی و فکری ایشان با اقبال لاهوری نگریست.

دو سخنرانی اخیر جناب دکتر عبدالکریم سروش تحت عناوین “اقبال و مهدویت” و “اقبال و خاتمیت”[۱] ناظر به نگرش انسانی و عقلانی دکتر محمد اقبال لاهوری به اسلام می باشند. بیاد دارم هفت سال پیش نیز در خطابه‌ای در دانشگاه سوربن بخشی از این سخنان را در زمینه خاتمیت و امامت مطرح کرده بودند. باور دارم احتجاجات اخیر ایشان در باب نبوت، خاتمیت، امامت و مهدویت و تبعات عملی آنها در فرهنگ و سیاست مسلمین و بخصوص شیعیان را می توان تا حدی در پرتو این هماهنگی روحی و فکری ایشان با اقبال لاهوری نگریست. [۲]

اقبال و سروش سازوکار‌های مشابهی برای نیل به اهداف شریف استقلال، آزادی و آبادی جامعه مسلمین در نظر دارند. هر دو اسلام رایج را آیینی جبر انگار، عوام زده، سنت پرست، خرافاتی، و استبداد پذیر می شناسند، و تنها راه نجات از بحران و بن بست فعلی را برساختن قرائتی عقلانی تر، انسان مدار تر، کارآمد تر، حق (در برابر تکلیف) جو تر، اختیار (در برابر جبر) خو تر،و آزادی (در برابر عبودیت) خواه تر از اسلام تشخیص داده اند. شایان توجه آنکه این برنامه، لااقل نزد اقبال، اصلاحی ، یعنی متوجه دستیابی به آبادی و آزادی جامعه با کمترین هزینه ممکن نیست، بلکه احیائی است، بدین معنا که بدنبال کشف حقیقت دین؛ و آنگاه نیل به ثمرات مفروض آن (از جمله دموکراسی و رفاه اجتماعی) است. به حرس کردن شاخ و برگ اعتقاداتی که مزاحم سلوک بسوی ارض موعود مردمسالاری و رفاه قانع نیست بلکه با تیغ آخته عقل در پی قطع ریشه و غرس نهالی نو، واسازی دیوار تا خشت کج اول، و معماری بنائی با تراز و شاقول “عقل استدلالی” برای مسلمانان است. گوئیا این حقیقت که تیغ عقل قبضه ندارد و مومنان، از هر صنفی، هرجای آن که بگیرند می برد، از ذهن خوش بین اقبال بدور است. غافل از خراجی است که ایمان، حتی نوع پیراسته و خردگرای آن از تفکر بشری می طلبد: هزینه‌ای که ماکس وبر آن را “قربانی فکری”[۳] می نامد. پرداخت این هزینه، البته، به شرط متواضعانه و آگاهانه بودن آن، “اراده به ایمان” خوانده می شود و قابل دفاع است[۴] اما اگر ایمانی خود را مساوق حقیقت مسلم و تعقل روشنگر بیانگارد و، از آن بالا تر، کاروان مومنین (و در این مورد مسلمین) را از راه بی‌ادعای اصلاح به سراب دعاوی ستبر احیا (یا باز سازی) بخواند دیگر توجیه بردار نیست.

کاستی خیره کننده راهکار پیشنهادی اقبال برای برون رفت از بحران معاصر جهان اسلام این است که تحقق رویکرد اسلامی بازسازی شده و مهّذّب خود را شرط دگرگونی سرنوشت مسلمین می داند؛ به عبارت دیگر رابطه‌ای یک‌به‌یک میان دین پالائی و پیشرفت دنیوی می بیند. فرض می کند همینکه شعاع نافذ و برق لامع مجاهدات فکری او بر جهان واقعیت تابید، آنرا متناسب با زیر و بم‌های مفهومی خویش از نو خواهد ساخت. به این تعبیر می توان گفت که اقبال “تابش اندیش” است؛[۵] یعنی بر این باور است که آرا و عقاید، هنگامی که به قوت و خلوص لازم برسند لاجرم بسان خورشیدی هستی بخش به ماورا می تابند و واقعیتی متناسب با ذات و صفات خویش پدید می آورند.

در برابر تابش اندیشان “اِمَنیشنیست”‌ها ماده انگاران یا “ماتریالیست”ها قرار دارند که، بلعکس، معتقدند این شرایط مادی و خارجی است که آرا و عقاید مناسب و ملایم خویش را پدید می آورد زیرا “وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی مقدم” است؛ بنابر این رویکرد، آرا و عقاید از هر صنف جز سایه ها، نمایه ها، و جزییات گذرا و بی‌اهمیت واقعیت‌های خارجی نیستند. ماکس وبر جامعه شناس معظّم منزل هیچیک از این دو قطب متخالف را به لحاظ جامعه شناختی کافی نمی یابد. نظریه سومی را پیشنهاد می کند که ضمن اعطای استقلال درونی به ساختار‌های عقیدتی از یک سو و واقعیات مادی از سوی دیگر، مطالعه کنش متقابل این دو را شرط فهم تاریخ می داند و آنرا “قرابت‌های انتخابی” می نامد. [۶]

تابش اندیشی اقبال و سرانجام آن
پیش از آنکه به کارنامه سیاسی اقبال لاهوری بنگریم اجازه می خواهم به دو مفهوم کلیدی در تفکر او که مورد تاکید جناب دکتر سروش نیز می باشند اشاره کنم. نخست اینکه اقبال، خاتمیت پیامبر اسلام را نماد بلوغ فکر و اسقلال رای و عاملیت این جهانی بشر می داند؛ بشری که با غنای از زمزمه‌های قدسی و با بسته شده دروازه‌های وحی تشریعی، به مدد خرد و تدبیر خویش راه خود را در سنگلاخ تاریخ می یابد و پیش می رود. احتمالا اقبال خود نیز از این نکته غافل بوده که معنا و مصداق بلوغ و کمال فکری بشر، و بی‌نیازی او از منبع وحی ربطی به جامعه قبیله‌ای ۱۵۰۰ سال پیش عربستان ندارد بلکه ترفند نغز فلسفی کانت و هگل برای توجیه آغاز عصر روشنگری و “خاتمیت” مسیحیت است که قرنی قبل از او در اروپا به رشته تحریر در آمده[۷]، و هم از آنجاست که به ذهن این مسلمان فلسفه خوان تراوش (یا توارد) نموده.

اقبال امید به بازگشت تقدس به تاریخ (مهدویت) را نیز منافی با بالندگی فزاینده عقل بشری و سیر محتوم سکولاریزاسیون تاریخی می داند و آنرا باوری استیجاری، خرافی و برساخته ذهن مظلوم و منظلم مسلمین و بخصوص شیعیان می‌خواند. باور دارد که موعود گرائی و آخرالزمان اندیشی به حکم سابقه‌اش در آیین زرتشتی جامه‌ای عاریتی به قامت اسلام است. بگذریم از اینکه چنین قاعده‌ای بر یهودیت، و مسیحیت نیز شامل خواهد بود؛ و نه تنها مهدویت بلکه معاد نیز به علت سابقه‌اش در الهیات زرتشتی محکوم به همان حکم خواهد بود، و اگر قرار بر این نحوه استدلال باشد در باور‌های دینی سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.[۸] مشکل اینجاست که اقبال نه تنها اصل اعتقاد به موعود و منجی را باطل (مجوس)[۹] می داند بلکه به حکم تابش اندیشی‌اش ثمره‌ای جز جمود و خرافه پرستی بر شجره آن نمی یابد. (همچنانکه سروش نیز باور به مهدویت را ذاتا متنافر با مردمسالاری می نماید) این واقعیت که همین موعود گرائی در یهودیت و مسیحیت نیز وجود دارد، و نقش کلیدی هم در آنها ایفا می کند،[۱۰] اما هیچ نشانی از نشانگان فلج فکری و تمدنی در آن ادیان پدید نیاورده و تزاحمی با ترقی‌شان نداشته از دید او پنهان می ماند. تفکر تابش اندیش کاری با تفاسیر کارساز از باور‌های دینی ندارد؛ اصل را باطل گرفته و هر گونه تفسیر (ولو مترقی) از آنرا به حکم “خرافی” بودن اصل باور تخطئه می کند.[۱۱] این اقبال شیفته فلسفه، داعی عقل گرائی و مدعی باز سازی فکر اسلامی است که اسلام را، نه آنگونه که مردم کوچه و بازار و نخبگان سنتی آنان می شناسند بلکه آنگونه که او تعبیر و تعمیر کرده می خواهد و آنرا اکسیر ظهور ظرفیت‌های بلقوه مسلمانان می شناسد. در اینجاست که اقبال از فلسفه به فلسفه سیاسی و از نظر به عمل روی می آورد. در این رداست است که وارد تاریخ سیاسی اسلام معاصر می شود، در سیاست تجزیه هند الهام بخش محمد علی جناح می گردد، و به نیای ایدئولوژیک نخستین “جمهوری اسلامی” جهان تبدیل می شود. برای تشریح نقش تابش اندیشی اقبال در این برهه تاریخی اجازه می خواهم دلایلی را که او برای این تجزیه استراتژیک (و البته تراژیک) هند برای همفکر و همسنگرش در مسلم لیگ، جناح، بر می شمرد بنگریم. اقبال در نامه‌ای تاریخی به جناح چنین خطاب می کند:

۲۸ ماه مه ۱۹۳۷
“آقای جناح عزیزم:
. . . خوشبختانه برای این مساله [برابری و رفاه مردم] راه حلی هست: اجرای قانون اسلام و توسعه آن در پرتو ایده‌های مدرن. پس از مطالعه دقیق قانون اسلامی به این نتیجه رسیده‌ام که اگر این نظام قانونی بدرستی فهم و اجرا شود، سرانجام حق امرار معاش به همه اعطا خواهد شد. اما اجرا و توسعه شریعت اسلام در این کشور [هند] بدون ایجاد کشور یا کشور‌های خود مختار اسلامی امکان ناپذیر است. برای سالها این اعتقاد خالصانه من بود و هنوز بر این باور هستم که این [تجزیه هند] تنها راه حل مساله نان برای مسلمانها، و تضمین صلح برای هندوان است . . . مقابله میان سوسیال دموکراسی و برهمنیسم [منظور هندوئیسم است] بی‌شباهت به مقابله برهمنیسم با بودائیت نیست. [اشاره به قلع و قمع کامل بودائیت در هند است]. پاسخ به این سوال که آیا سوسیالیسم نیز به سرنوشت بودائیت دچار خواهد شد بر من آشکار نیست؛ همینقدر می دانم که هندوئی که سوسیال دموکراسی را بپذیرد لزوما از ماهیت هندوئی خود استعفا داده است.

اما برای اسلام پذیرش سوسیال دموکراسی در شکلی مناسب و در خور اصول اسلامی مستلزم یک انقلاب نیست بلکه نیازمند بازگشت به خلوص اولیه اسلام است. بنابراین حل و فصل مسایل مستحدثه برای مسلمانان بسیار ساده تر از هندوان است. اما، همچنانکه قبلا گفتم حل این مسایل از سوی مسلمانان هند، تنها با تقسیم کشور و ایجاد یک یا چند دولت مستقل که در آنها مسلمانان اکثریت مطلق داشته باشند امکان پذیر است. آیا فکر نمی کنید زمان چنین مطالبه‌ای فرا رسیده باشد؟ شاید این بهترین پاسخی باشد که شما بتوانید به سوسیالیسم آته ایست جواهر لعل نهرو.” [۱۲]
(تاکید‌ها از نگارنده است)

به مدلول این نامه توجه بفرمایید: اقبال راه حل مشکل فقر مسلمانان هند و نابرابری اجتماعی در آن کشور را در تنفیذ تفسیر مجددی از شرع اسلام می داند. و با همان استدلال هندوان را با دموکراسی یا سوسیالیسم بیگانه قلمداد کرده، رابطه آنها با این مکاتب جدید را به دشمنی آنها با آیین بودائی مقایسه می کند. یعنی همانطور که هندو و بودائی با هم در یک شبه قاره نگنجیدند، سوسیالیسم یا دموکراسی هم با هندوئیسم در یک کشور نخواهند گنجید. هم از اینروست که به کرّات سوسیالیسم نهرو را “آته ایستی” می خواند و او را هندوئی ریائی می داند. معتقد است هندوئیسم (و نیز اسلام) اصل و “ذاتی” دارند که یکی با این مفاهیم مدرن (سوسیالیسم و دموکراسی) می خواند و دیگری نمی خواند. خالصانه باور دارد که ذات عقلانی و انسانی اسلام را او کشف و بازسازی کرده و بنا بر این تشخیص به خود اجازه می دهد که نسخه تجزیه شبه قاره بنویسد و به “قائد اعظم” بسپارد که بپیچد؛ و با این اندیشه است که مقدمات یکی از خونین‌ترین جنگهای داخلی قرن بیستم را فراهم می آورد.[۱۳]

یادآوری کنم که این تفکر اسلام مدارانه تابش اندیش نوبر قرن بیستم است.[۱۴] قرنی قبل از اقبال، سید جمال الدین اسد آبادی در طرح ضد استعماری خود ملاک تفکیک آینده شبه قاره را نه جدار عقیدتی میان مسلمان و هندو بلکه تکثر قومیت‌ها دانست. متفکر تکثر گرای همعصر اقبال ابوالکلام محی الدین احمد، معروف به ابوالکلام آزاد نیز با وجود احاطه علمی اسلامی‌اش نه تصوری تابش اندیشانه از اسلام از مخیّله‌اش می گذشت و نه به تشکیل “جمهوری اسلامی پاکستان” باور داشت؛ بلکه به باقی ماندن مسلمین در کنار همسایگان و همشهریان قرون و اعصارشان، و آبادی و آزادی هندی سکولار، فرهیخته، متکثر، و مرفه فتوی داد. ۱۶۰ میلیون مسلمان امروز هند بازماندگان مسلمینی هستند که به پلورالیسم روادار یار وفادار گاندی ابوالکلام آزاد گرویدند نه به رادیکالیسم تجزیه طلب و فوندامنتالیسم عقل انگار اقبال لاهوری. ابوالکلام بجای باز سازی فکر اسلام موعود به شاخه پیرائی اسلام موجود باور داشت. می گفت مسلمان و هندو، هرچه هستند و هر باوری دارند می توانند بدون تفاخر عقلی و غرور عقیدتی در کنار یکدیگر بسر برند. در جریان استقلال نیز از شهر به شهر و از روستا به روستا می رفت و باور خویش را تبلیغ می کرد. ابوالکلام در پیشگاه تاریخ سربلند و علمدار اسلام شمول گرا و روادار است. نزد او، راه برون رفت از بحران هند تعلیم و تربیت رایگان همگانی، تحصیل دختران، و برابری شهروندان هندو و مسلمان بود نه دعوی اسلام‌آبادی و پاکستان ستانی. گفتنی است که پس از استقلال هند ابوالکلام نخستین وزیر آموزش وپرورش آن کشور شد و هنوز هم به پاس خدمات ارزنده‌اش روز تولد او را به عنوان روز آموزش و پرورش در هند جشن می گیرند. تو گوئی عرفی شیرازی این بیت رسا را در‌شان ابوالکلام آزاد سروده که:

چنان با نیک و بد عرفی به سر بر، کز پس مردن
مسلمانت به زمزم شوید و هندو بسوزاند

امروز، در چشم انداز تاریخ می بینیم که آن هندو‌های (بزعم نخبگان “مسلم لیگ”) مشرک متعصب مرتجع فقیر بی‌سواد بزرگترین دموکراسی عالم را پدید آورده اند که شصت سال دوام آورده و در سی سال اخیر به شکوفائی اقتصادی و صنعتی نیز مرصع شده. ابدا هم لازم هم ندیدند دینشان را عقلانی و خرافات زدائی و تهذیب نمایند. اصلاحی اندیشیدند نه احیائی.[۱۵] از انبوه عقاید و مناسک بی‌شمار هندو تنها “مفاصلی” از ساختار سنتی اعتقادی را تعمیر و بازسازی کردند که با اصلاح و پیشرفت جامعه‌ای مدرن ناهمساز بودند. مثلا بجای مقابله عقلی یا ایدئولوژیکی با نظام ۴۰۰۰ ساله کاست‌های مذهبی[۱۶] با اعطای آزادی و برابری همگانی برای ثبت نام و حتی ترغیب کاستهای پائین (بویژه مرتبه “دالیت” یا نجس ها) از طریق سهمیه بندی، راه را برای پیشرفت آنها در مراتب آموزش و پرورش، ارتش، مشاغل اداری، و مشارکت‌های اقتصادی و سیاسی باز کردند؛ آنهم بتدریج و با مراعات حال هندوان سنتی و متعصب، یعنی با کمترین هزینه سیاسی و فرهنگی ممکن.

از آن سو، ناچاریم از حامیان اقبال بپرسیم از آن ظرافت‌ها و تدقیق‌ها در “قانون اسلامی” و بازسازی‌ها و پالایش‌های فکری که سوسیالیسم و دموکراسی را ملایم طبع مسلمانی و متنافر با روح هندو شمرد چه بر آمد؟ پاکستانی که رئیس جمهورش (بوتو) اعدام، دیکتاتورش (ضیاالحق) رئیس جمهور؛ متفکرش (ابوالعلا مودودی) متحجر، اصلاح گرایش (فضل الرحمن) تبعید، و دانش آموزش (ملاله یوسف زی) ترور می شود. پاکستانی که یوتوپیای آن در ذهن تابش انگار اقبال می درخشید در شصت سال تاریخش شصت روز هم رنگ دموکراسی تمام عیار بخود ندیده، از برابری اجتماعی (که اقبال آنرا “مساله نان” نامید) خبری نگرفته، و طعم پلورالیسم و رواداری را نچشیده. در برهوت فقر و بیسوادی سرگردان بوده، و جولانگاه اسلامیسم طالبانی، لشکر طیبه، سپاه صحابه و اصناف دیگر اسلام پاکدینانه و خودبینانه و خوارج مزاج و تکفیری و تروریستی گشته است؛[۱۷] و قتل و غارت اقلیت مظلوم شیعه را جایگزین هندو ستیزی نموده. آیا ای