پاورپوینت کامل ایمان، سیاست و حکومت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ایمان، سیاست و حکومت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ایمان، سیاست و حکومت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل ایمان، سیاست و حکومت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

گوهر ایمان به صورت یک انتخاب آگاهانه و آزاد پدیده ای نیست که با القاء و تبلیغ به وجود آید یا بقاء و دوام آن به سانسور و منع انتقاد از افکار و آراء اندیشه‌های دینی موجود در یک جامعه بستگی داشته باشد. ایمان ایده ئولوژی نیست تا بتوان با روشهای القاء ایدئولوژی آن را در درون افراد رسوخ داد

در این مبحث پنج موضوع را عنوان می‌کنم و آنها را توضیح می‌دهم. تحلیل روشمند این پنج موضوع به مسلمان متفکر کمک می‌کند تا بتواند در دنیای کنونی بین پاورپوینت کامل ایمان، سیاست و حکومت ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint رابط معقولی تنظیم کند. من معتقدم تا این سنخ بحثها رواج پیدا نکند، معضلات فکری سیاسی ما گشوده نمی‌شود.

این پنج موضوع که در این مقال توضیح می‌دهم بخشی از عمده ترین مطالبی است که در صد و پنجاه سال اخیر که تحولات سیاسی و اجتماعی جهان اسلام آغاز شده توجه متفکران مسلمان را به خود جلب کرده است. در هر کدام از این پنج موضوع که مورد بحث من است دو گرایش عمده در میان متفکران مسلمان به وجود آمده است. من هر دو گرایش را توضیح خواهم داد و آن را تحلیل خواهم کرد تا معلوم شود هر کدام از این گرایشها بر چه مبنایی استوار است و از کجا سر در می‌آورد و به چه نتایجی منتهی می‌شود.

اولین موضوع مورد بحث این است که مسلمانان، عمل سیاسی و تصمیم گیری سیاسی را از نظر وحی (کتاب و سنّت) که مبنای ایمان اسلامی‌است چگونه باید ارزیابی کنند؟ اگر به قیدهایی که در این سؤال آمده دقیقاً توجه شود، می‌توان با وضوح کافی دربار موضوع صحبت کرد. قبلاً باید سیاست را تعریف کنیم. وقتی می‌گوییم چگونه می‌شود بین ایمان و سیاست رابط معقول برقرار ساخت باید بدانیم منظور از سیاست در این بحث چیست. من سیاست را عمل سیاسی تعریف می‌کنم. عمل سیاسی عبارت است از تصمیم گیری و اقدام انسان دربار مسائل زندگی اجتماعی و نه فردی در داخل یک جامعه، به منظور نظم و بهبود بخشیدن به هم ابعاد زندگی همگان. اقداماتی که به منظور صحیح تر برآورده شدن نیازها، کم شدن مشکلات و شکوفایی استعدادهای همگان انجام می‌شود اقدامات سیاسی هستند.

سؤال اساسی در این باره این است که ما در تفکر ایمانی مان عمل سیاسی را به معنایی که گفته شد چگونه باید ارزیابی کنیم؟ آیا وقتی مسلمانان به یک عمل سیاسی می‌پردازند و می‌خواهند در همین دنیا و در همین زندگی، مشکلات همگان کم شود و نیاز‌های همگان خوب برآورده شود و همگان از لذایذ بیشتری برخوردار شوند، این اقدام را باید «تکلیف و وظیفه» تلقی کنند یا می‌توانند آن را یک «حق» تلقی کنند که آدمی‌می‌تواند آن را اعمال نماید؟ برای اینکه به درستی معلوم شود معنای این سؤال چیست، قبلاً لازم است سؤال دیگری را مطرح کنم و دو گونه بینش را توضیح دهم:

آیا تمتعات ما در زندگی، اشباع غرایزمان و برآوردن نیازهایمان همه از باب ضرورت و به صورت مقدمه ای برای هدفهای اصیل اخروی باید ارزیابی شوند؟ آیا بینش درست این است که این اعمال خود به خود «نامطلوب» و «نامقدس» (نه ضد مقدس) اند و فقط از باب ضرورت و امکان ادام حیات انسان به منظور رسیدن به «سعادت اخروی» مجاز و مطلوب شده اند؟ آیا باید چنین فکر کرد که مدح و ستایش نظام خلقت که خداوند در کتاب خود بدان پرداخته اصالتاً شامل این پدیده‌ها نیست و وقتی انسان به این تمتعات مشغول می‌شود پدیده‌هایی در عالم ظاهر می‌شود که خداوند نظر مهر به آنها ندارد و فقط با نگاه ضرورت به آنها می‌نگرد، ضرورتی که از کاستی و نقص عالم ماده ناشی شده است؟ آیا باید چنین فکر کرد که خداوند برای انسان دو وظیف اصلی معین نموده که یکی از آنها نیایش و تسبیح ذات حضرت حق، و دیگری خدمت به خلق وی است. تمتعات طبیعی انسان که از این دو قسم بیرون است فقط از این نظر مورد رضایت خدا است که انسان می‌تواند با آنها ادام حیات دهد و به انجام وظایف خود نایل آید. ما موظف هستیم غرایز خود را اشباع کنیم و میلهای خودر ار اجابت نماییم تا زنده بمانیم و به وظیف نیایش و خدمت به خلق بپردازیم. اشباع غرایز و میلها، خود برای ما یک وظیفه است، اما وظیفه ای مقدماتی، وظیفه ای که هویت الزامی‌آن، از الزامی‌بودن وظایف اصلی ناشی شده است. در نظر خدا، انسان فقط با «وظیفه مندی و مسؤولیت داری » تعریف می‌شود.

یا اینکه بینش درست در این باب این است که تمتعات طبیعی انسان در این عالم خود به خود مورد رضایت خدا و مطلوب وی است و مدح و ستایش نظام خلقت این پدیده‌ها را با عنوان اصیل خودشان _ و نه از باب مقدمه و ضرورت _ شامل می‌شود. وقتی انسان به «تمتع حلال » می‌پردازد پاره ای از «اسماء جمال » خدا متجلی می‌شود و نظام خلقت کمال می‌یابد. وظایف انسان در برابر خداوند بسیار مهم است ولی در نظر خدا انسان فقط با وظیفه و مسؤولیت تعریف نمی‌شود. انسان با «عبودیت » تعریف دمی‌شود که عبارت است از « زندگی بر طبق اراد خدا» و این مفهومی‌است اعم از وظیفه مندی و مسؤولیت داری. انسان مساوی است با «عبد» و نه با «مکلف». تمتعات طبیعی انسان چون بخشی از زندگی برطبق اراد خداست، مقوم «عبودیت » انسان است، چنانکه عمل به دو وظیف خطیر «نیایش و خدمت به خلق» نیز چون زندگی برطبق اراد دیگر خداست مقوم عبودیت وی است. تمتعات طبیعی انسان همان «طلب رزق» است که در منابع و حیانی اسلام عبادت نامیده شده است. بنابر این بینش، خداوند جهان را در جهان بودن آن (به معنای سکولار) قبول کرده و اراده اش بر این تعلق گرفته است که جهان، جهان باشد.

چنانکه ملاحظه شد دو بینش در مقابل هم قرار گرفته اند. این دو بینش مبنای دو گونه پاسخ برای سؤال مورد نظر (آیا عمل سیاسی وظیفه است یا حق؟) شده است. کسانی که بینش اول را دارند تمتعات انسان را یک «وظیف مقدماتی» می‌شمارند و عمل سیاسی را نیز یک وظیفه به شمار می‌آورند. آنان می‌گویند نظم و نظام داشتن زندگی اجتماعی یک «ضرورت» است، ضرورت به این معنا که انسانها فقط در داخل یک جامع نظم و نظام دار می‌توانند زندگی کنند و به وظایف خود در برابر خدا عمل کنند. اقدام و عمل سیاسی پاسخی است به این ضرورت، کوششی است برا به پا نگه داشتن نظم و نظام جامعه به این منظور که امکان عمل به وظیفه فراهم شود. به مقتضای این تفکر، عمل سیاسی یک وظیفه و تکلیف مقدماتی است و عنوان شرعی و اخلاقی دارد. جنب الزامی‌این وظیفه، از وظایف اصیل انسان که عبارت از نیایش و خدمت به خلق باشد گرفته شده است. در نظام خلقت شرکت انسان در حیات سیاسی جامعه چون تمتعات طبیعی وی از باب ضرورت و اجتناب ناپذیری وارد شده است. خداوند اصالتاً نظر مهر وعنایتی به این پدیده ندارد. طرفداران این بینش از افراد جامعه می‌خواهند که اعمال سیاسی خود را با قصد « تقرب به خداوند » انجام دهند و این طور فکر کنند که این کارها را می‌کنند تا جامعه سر و سامان درست داشته باشد یا حقی احقاق گردد و بالاخره اموری تحقق پیدا کند که ایجاد آنها وظیف انسان است. هم راهها به وظیف انسان ختم می‌شود و همه چیز با آن معیار سنجیده می‌آید.

اما کسانی که از بینش دوم برخورداند قضایا را به گونه ای دیگر می‌بینند. به نظر آنان شرکت در حیات سیاسی و اجتماعی از تمتعات طبیعی انسان است و به همان معنا که آنها اصالت دارند، این هم اصالت دارد و مقدم چیزی تلقی نمی‌شود. این اصالت بدین معنا است که مشارکت سیاسی یکی از پدیده‌های ممدوح خلقت است. وقتی انسان در حیات سیاسی شرکت می‌کند در حقیقت می‌خواهد در چارچوب بهبود زندگی همگان به خوب شدن زندگی خود کمک کند، نیازهایش را برآورده، مشکلاتش را کم کند. شرکت در حیات سیاسی یک نوع تدبیر زندگی خویش است. این تدبیر استفاده از یک «حق» است که خدا به انسان داده است و نه عمل به یک وظیفه. در نگاه این متفکران، نهادهای سیاسی، نهادهای مدنی و عرفی اند. همان طور که نهاد ازدواج و طلاق دو نهاد مدنی است و وضع مقررات شرعی دربار آن موجب خروج آن از هویت مدنی نشده است، وضع مقررات ارزشی و اخلاقی دربار حکومت هم موجب خروج نهاد‌های سیاسی از هویت مدنی نگردیده است. در کتاب و سنّت، تعبیراتی از قبیل «حُکم» و «مُلک» که بیانگر نهاد‌های سیاسی است درست مانند تعبیرات بیع، شراء، ازدواج و طلاق است. همان طور که این اعمال یک سلسله تدبیرات انسانی و عقلانی و عرفی برای ادام زندگی است و تصمیم و اقدام دربار آنها «استفاده از حق» است نه عمل به وظیفه. هرگونه تصمیم و اقدام مربوط به «حکم و ملک» هم یک تدبیر انسانی است و استفاده از حق است نه عمل به وظیفه. الته در کتاب و سنّت برای کلی این اعمال مدنی یک سلسله مقررات اخلاقی وضع شده است.

این متفکران معترفند که مفاهیم دیگری از کتاب و سنت چون «قیام به قسط»، «امر به معروف و نهی از منکر» و «مخالفت با ظالم» هویت ارزشی دستوری دارند و یک سلسله وظایف و تکالیف را بیان می‌کنند ولی به نظر آنان این مفاهیم نمی‌خواهند بگویند هویت مشارکت در حیات سیاسی جامعه عبارت است از قیام به قسط یا امر به معروف و نهی از منکر و یا مخالفت با ظالم. این مفاهیم کاملاً مستقل هستند و هر کدام کاربرد ویژ خود را دارند. در حیات سیاسی یک جامعه گاهی اوضاع و احوال نا مقبولی پیش می‌آید که مقابل با آن، قیام به قسط یا مخالفت با ظالم یا امر به معروف و نهی از منکر نامیده می‌شود. اینها وظایفی است که در شرایط خاصی متوجه انسان می‌شود و آدمی‌باید با تمام توان کوشش کند از عهد آن برآید. به نظر این متفکران کسانی که با تمسک به آیات و روایات مربوط به این قبیل مفاهیم، از یک واجب شرعی به نام «تشکیل حکومت» سخن می‌گویند اشتباهی می‌کنند که اساس آن خلط مفاهیم متفاوت کتاب و سنت به یکدیگر و تشخیص ندادن مصادیق واقعی آنهاست.

مباحث مربوط به جدا نبودن دین از سیاست در تفکر دینی مسلمانان، و تعبیراتی از این قبیل که « دین ما عین سیاست است و سیاست ما عین دیانت است » کوششهایی بوده است برای پاسخ دادن به آن سؤال اساسی که در این مطلب اول آورده ایم. باید به این نکته توجّه داشت که کسانی که این تعبیرات را آورده اند دو معنای متفاوت قصد کرده اند. گروهی این تعبیرات را براساس گرایش اول به کاربرده اند و گروهی این تعبیرات را براساس گرایش اول به کار برده اند و گروهی براساس گرایش دوم. این تعبیر در نظر همه معنای یکسان نداشته است. گروهی گفته‌اند سیاست ما عین دیانت ماست و قصدشان این بوده که هر نوع اقدام و عمل سیاسی تحت عناوین شرعی مندرج است و وقتی با قصد قربت انجام شود یک عمل دینی انجام یافته است. امّا گروه دیگر که همین جمله را گفته اند. منظور دیگری داشته اند. منظور آنها این بوده است که عمل سیاسی گرچه با قصد قربت نباشد و مانند تمتعات طبیعی انسان برای تدبیر زندگی و خوب زندگی کردن انجام شود مورد رضایت و مهر خداوند است. انسان در این حال نیز عبادت خدا را می‌کند. از اراد وی اطاعت می‌کند و اسماء و صفات او را متجلی می‌سازد و بنابراین حوز کار سیاسی هم، حوز دینداری و دیانت یعنی « عبودیت» خداوند است.

این دو معنای متفاوت دربار رابطه سیاست و دین به نتایج متفاوت منتهی می‌شود. اگر معنای نخست منظور شود و تمتعات زندگی از باب ضرورت و مقدمه به حساب آید و فرهنگ جامعه براساس چنین فکری استوار گردد معنای بهبود زندگی همگان که موضوع عمل سیاسی است بسیار محدود می‌شود. در این صورت بسامان یا نابه سامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی علی رغم وجود بحثهای تئوریک در جامعه عملاً با ظواهر دینی جامعه سنجیده می‌شود. زمامداران جامعه وقتی این ظواهر را روبراه ببینند تصور می‌کنند جامعه بسامان است، مشکلها گشوده است و نیازها تأمین شده است. در چنین وضعی بهبود زندگی همگان به معنای واقعی جدی گرفته نمی‌شود.

اما اگر معنای دوم از رابطه سیاست و دین منظور باشد «رفاه عمومی» از اصالت برخوردار می‌شود. به سامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی جامعه یا محاسبات دقیق علمی‌که واقعیت فقر یا رفاه را نشان می‌دهند سنجیده می‌شود و نه با ظواهر دینی. کوششهای زمامداران برمحاسبات علمی‌استوار می‌شود. مشکلاتی و نیازمندی‌ها چهر واقعی خود را نشان می‌دهند و تلاش برای حل و رفع آنها کاملاً جدی وحیاتی تلقی می‌شود.

ما از این تحلیل‌ها نتیجه می‌گیریم که هر دو گروه در برابر یک سؤال جدی قرار گرفته اند و آن این است که : آیا خداوند اصالتاً _ و نه به عنوان ضرورت و مقدمه – خواهان این است که ما انسانها در این دنیا «مرفه» زندگی کنیم؟ گروه اول نمی‌تواند به این سؤال یک جواب بی دغدغه و روشن بدهد ولی گروه دوم بی دغدغه و ابهام می‌گوید آری.

موضوع دوم که در دو قرن اخیر مورد بحث جدی متفکران مسلمان بوده است این است که آیا در کتاب و سنّت هم «نظری سیاسی» وجود دارد و هم تعلیمات سیاسی، یا اینکه در این منابع تنها تعلیمات سیاسی وجود دارد با این اختلاف نظر که آیا این تعلیمات فقط اصول اخلاقی و ارزشی را بیان می‌کند یا شکل حکومت و جزئیات آن را هم بیان می‌کند. قبلاً باید معلوم کنیم یا شکل حکومت و جزئیات آن را هم بیان می‌کند. قبلاً باید معلوم کنیم منظور از نظری سیاسی چیست؟

اگر نظری سیاسی را باهدف آن تعریف کنیم باید بگوییم نظری سیاسی نظریه ای است که هدف آن دادن یک بینش همه جانبه از جامع سیاسی است. به این معنی که نظری سیاسی، مهمترین بازیگران و عوامل و چارچوبهای سازند زندگی سیاسی را معرفی می‌کند و روابط اساسی بین نیروها را تا آنجا که دریافته است توضیح می‌دهد. یک نظری سیاسی می‌گوید که جامع سیاسی یعنی چی؟ تحولات سیاسی چگونه شروع می‌شود؟ دست اندر کاران آن چه کسانی هستند؟ طبایع انسانی در این زمینه‌ها چه نقش‌هایی بازی می‌کند؟ نظری سیاسی می‌خواهد معلوم کند که آیا برای عدالت معیارهای طبیعی وجود دارد؟ رابط صحیح بین فرد و جامعه چیست؟ قدرت باید به چه کسی تفویض بشود؟ به چه صورتی دولت می‌تواند عناصر تشکیل دهند یک جامعه خوب را، جامعه‌ای که انسان را نا امن و بیچاره نمی‌کند و زندگی رضایتبخش برای او فراهم می‌سازد تأمین کند؟ مؤسسات سیاسی را به چه صورت می‌توان سازمان داد که حکام بد و نالایق نتوانند صدمات زیادی یه افراد و جامعه وارد آورند؟

برای یک مسلمان متفکر این سؤال مطرح است که آیا در کتاب و سنّت نظری سیاسی به معنایی که بیان شد وجود دارد؟ آیا در کتاب و سنّت این قبیل سؤالات مورد توجه قرار گرفته و بدان پاسخ داده شده است؟ آیا درست است سعی کنیم از این منابع «نظری سیاسی» به دست آوریم و آن را «نظری وحیانی» تلقی کنیم؟ عده ای معتقد شده اند منابع وحیانی اسلام در بردارند نظری سیاسی ویژه ای است و به آن گونه سؤالات که در نظریات سیاسی مطرح می‌شود پاسخ می‌دهد و برمسلمانان فرض است که تنها این نظریه را اساس تفکر و بحث خود در مسائل و اقدامات و تصمیم گیریهای سیاسی قرار دهند.

عد دیگری از متفکران مسلمان وجود نظری سیاسی در کتاب و سنّت را انکار می‌کنند و آن را با شأن و وظایف این منابع سازگار نمی‌بینند. اینان معتقدند در این منابع «تعلیمات سیاسی» وجود دارد نه نظری سیاسی. این منابع، تعلیماتی ارائه کرده اند که به قلمروی فراتر از زندگی فردی یعنی زندگی اجتماعی و اقدامات و تصمیمات سیاسی مربوط می‌شود و دربار آنها تکلیفهایی را مشخص می‌کند ولی این مطلب غیر از ارائه یک نظری سیاسی است.

این عده می‌گویند «انسان شناسی» را نباید با نظری سیاسی مساوی دانست و چنین تصور کرد که چون کتاب و سنّت شامل نظریاتی دربار هویت انسان است نظری سیاسی هم دارد. نظری سیاسی امری فراتر و شامل‌تر از انسان شناسی است. هر فیلسوف سیاست که، نظری سیاسی عرضه می‌کند، نظریه اش را برنوع خاصی از انسان شناسی مبتنی می‌کند ولی نظر سیاسی مساوی با انسان شناسی نیست. مثلاً آقای «هابز» نظر سیاسی‌اش را بر انسان‌شناسی خاصی مبتنی می کند که خلاصه اش این است که انسان موجودی تجاوزگر است. وی با استفاده از این مبنا و بسیاری از ملاحظات دیگر، تئوریسین «قدرت» می‌شود و سازمان سیاسی در نظر وی عبارت می‌شود از سازمانی که روابط قدرت را تنظیم می‌کند و هر کس را سرجای خود می‌نشاند و تجاوزها را کنترل و محدود می‌کند.

نظری سیاسی شخص دیگری چون « اریک فروم» که نظر دیگری دربار انسان دارد با نظری هابز متفاوت می‌شود. او می‌گوید: انسان موجودی عشق ورزنده و تعالی جوی است و براین اساس تصور دیگری از سازمان سیاسی دارد. برای مارکس مسئله اصلی انسان که سراسر تاریخ او را پوشانده «از خود بیگانگی» وی است و براین اساس نظری سیاسی مارکس با دیگران متفاوت است و کوششی است برای رفع از خود بیگانگی انسان.

روسو براساس انسان شناسی ویژ خود نظری سیاسی دیگری دارد. به نظر او هر چه فساد در جامع انسانی هست مصنوع خود انسان است. برای انسان یک وضع طبیعی وجود دارد و اگر سازمان جامعه به آن وضع طبیعی منطبق شود دیگر فسادی وجود نخواهد داشت. روسو آدمی‌سخت طرفدار طبیعت و مخالف تمدن بود. تمدن را قید و بندهایی می‌دانست که به دست و پای انسان بسته شده و او را از وضع طبیعی بیرون برده است. انسان طبیعی روسو نه شرور است، نه خود خواه و نه ضرر به کسی می‌رساند. این تربیتهای غلط است که انسان را شرور و خودخواه و نه ضرر به کسی می‌رساند. این تربیتهای غلط است که انسان را شرور و خودخواه می‌سازد. غیر از روسو پاره ای از متفکران دیگر نظرشان همین است که نابسامانیها و اختلالات نظام اجتماعی انسان اجتناب پذیر است و اگر جامعه بر اساس وضع طبیعی سازماندهی شود فساد به وجود نمی‌آید. نظریه مقابل این نظر این است که نظام اجتماعی انسان نمی‌شود خالی از خلل و نارساییها و فساد باشد. از وضع طبیعی نمی‌توان سخن گفت. تنها کاری که می‌توان کرد این است که با برنامه ریزی براساس تفکر علمی‌این خللها و نارساییها و مشکلات را کم کنیم.

آن عده از متفکران مسلمان که معتقدند در کتاب و سنّت نظری سیاسی وجود ندارد می‌گویند بیان یک سلسله صفات و گرایشهای انسانی در قرآن چون «یؤس بودن»، «عجول بودن»، «هلوع بودن» و«ظلوم بودن » و… به معنای ارائه یک نظری سیاسی نیست. یا از آیه ای چون «ظهر الفساد فی البحر بما کسبت ایدی الناس » (سور ۳۰ آی ۴۱) نمی‌توان به دست آورد که قرآن طرفدار نظری «وضع طبیعی» است و فساد و اختلالات اجتماعی را معلول سازماندهی غلط می‌داند. اما همین متفکران وجود تعلیمات سیاسی در قرآن را قبول دارند. گرچه در گستر این تعلیمات میان این متفکران اختلاف نظر هست. به نظر اینان تعلیمات سیاسی کتاب و سنّت غیر از تعلیمات مربوط به اخلاق فردی است. تعلیمات سیاسی یک سلسله مفاهیم اخلاقی و ارزشی است که جهت گیری سازماندهی اجتماعی را مشخص می‌کند. این اصول به سؤالاتی از این قبیل پاسخ می‌دهد که آیا هم افراد جامعه باید مجال تفکر و بیان داشته باشند؟ آیا فرصتها و امکانات بهره وریها در جامعه باید به طور مساوی تقسیم شود؟ آیا هم افراد باید در برابر قانون مساوی باشند؟[۱]

عد قلیلی از این متفکران می‌گویند تعلیمات سیاسی کتاب و سنّت حتی شکل حکومت را نیز فراگرفته است و شکل خاصی از نظام سیاسی به عنوان تنها شکل حکومت بیان شده است در حالی که دیگران چنین مطلبی را قبول ندارند.

موضوع سوم این است که آیا تعلیمات ارزشی و اخلاقی سیاسی معین شده در کتاب و سننت تعریفهای از پیش معین شده دارند که برهر موردی باید تطبیق شوند یا اینکه این تعبیرات کلی و انتزاعی باید در رابط با «قابلیتها»، «ضرورتها»، «واقعیتها» و «امکانات» یعنی در رابط با مصداقهای معین سنجیده گردند و سپس داوری شوند.

عده ای از متفکران مسلمان می‌گویند مثلاً «عدالت» در کتاب و سنّت معنای معین و محدودی دارد و وظیف ما این است که همان معنا را در هر جامعه ای پیاده کنیم. گویی در نظر این متفکران، جامعه یک امر تأسیس کردنی و ساختنی است. همان طور که یک مهندس ساختمان نقشه‌ای به انسان می‌دهد و انسان خانه را طبق آن می‌سازد، خداوند نیز معنای عدالت را که همان «نقش عدالت» است در اختیار انسان می‌گذارد و دستور می‌دهد که جامعه را طبق این نقشه بسازید. این متفکران تا آن حد آرمان گرا هستند که نقشه ای از «جامع ایده آل» را که هم آن از مفاهیم انتزاعی کلی ساخته شده در دست دارند و به دنبال به وجود آوردن آن جامعه هستند.

اما متفکران دیگری می‌گویند روش یاد شده عقیم است و روش رهگشا این است که به واقعیتهای اجتماعی نظر کنیم، ضرورتها را، امکانات و قابلیتها موجود در جامعه را مطالعه کنیم و ببینیم آن مفاهیم کلی و انتزاعی در رابطه با یک «وضعیت معین و مشخص» چه معنایی پیدا می‌کند. باید «قابلیتها» یعنی آنچه می‌تواند بشود، «ضرورتها» یعنی آنچه این شدنها را محدود می‌کند، «واقعیات» یعنی آن چیزهایی که خودش را تحمیل می‌کند، «امکانات» یعنی آن چیزهایی که شما به وسیله آنها می‌توانید چیزهایی دیگری را به وجود بیاورید مورد توجه قرار گیرند، آنگاه گفته شود که وضعیت حاضر مثلاً مصداق عدل است یا مصداق ظلم، مصداق آزادی تفکر و بیان است یا مصداق اختناق. طرفداران این گرایش بیش از آنکه به دنبال ساختن جامع آرمانی باشند دنبال اصلاح وضع موجود هر جامعه هستند. به نظر اینان برای تحقق مفاهیمی‌چون عدالت و آزادی نسخه از پیش نوشته شده ای که جزئیات عدالت و آزادی را در هر جامعه ای معین کرده باشد وجود ندارد. این مفاهیم در هر جامعه ای به صورتی متفاوت با جامع دیگر تحقق پیدا می‌کند. زمان و مکان در تعیین مصداق ظلم و عدل نقش بازی می‌کند. تعریف کلی عدل و ظلم تفاوت نمی‌کند ولی مصداقهای آن دو متفاوت می‌شود. بنابراین روش تفکر، آنچه یش از هر عامل دیگر معنای عدل و ظلم را در یک جامعه مشخص می‌کند عبارت است از: عینیات جامعه از یک طرف و وجدانها و احساسها و رنجها و شادیها انسانهای آن جامعه از طرف دیگر. با نگاه کردن به این امور عینی است که می‌توان گفت در یک جامه مورد نظر عدل حاکم است یا ظلم؟ سازماندهی سیاسی باید بر دو رکن تکیه کند تفسیر مفاهیم کلی و درک عمیق واقعیات.

موضوع چهارم این است که بنابر این فرض که در کتاب و سنّت شکل خاصی برای حکومت معین نشده است مسلمانان با شکل نظام حکومتی چگونه باید برخورد کنند؟ آیا می‌توان شکل خاصی از حکومت تنظیم کرد و گفت این شکل اسلامی‌است؟ به عبارت دیگر، آیا مسئله این است که نظام حکومتی مسلمانان باید براساس اصول ارزشی مستفاد از کتاب و سنّت بنیانگذاری شده باشد، یا مسئله این است که این نظام نباید با آن اصول ارزشی «ناسازگار» باشد؟ عده ای می‌گویند نظام حکومت باید به گونه ای باشد که بتوان گفت این نظام براساس ارزشهای مورد قبول اسلام تأسیس شده است. این عده معتقدند می‌توان از «شکل اسلامی‌حکومت» سخن گفت. عده ای دیگر براین نظرند که در این باب فقط از ناسازگار نبودن می‌توان سخن گفت. این متفکران می‌گویند دربار هیچ نظامی‌نمی‌توان گفت این نظام مقتضای فلان اصول ارزشی است. تنها می‌توان گفت این نظام منافی فلان اصول ارزشی نیست. نبودن ظلم به سهولت قابل توضیح است ولی وجود عدالت، به سهولت قابل توضیح نیست. کسی که معین، بودن شکل حکومت در کتاب و سنّت را قبول ندارد ولی می‌گوید فلان نظام معین، اسلامی‌است نم تواند این مطلب را به وضوح بیان کند که به دلیل وجود چه مشخصاتی این نظام، اسلامی‌است (توجه کنید که اسلامی‌بودن یک نظام حکومتی غیر از اجرا شدن قوانین اسلام در یک جامعه است) ولی کسی که می‌گوید فلان نظام معین، با اصول ارزشی سیاسی اسلام ناسازگار نیست می‌تواند سخن خود را چنین مدلل کند که چون پدیده‌هائی منافی با ارزشهای مورد قبول اسلام در نظام حکومتی مورد نظر وجود ندارد یا در حداقل است پس آن نظام با اسلام ناسازگار نیست. آنچه قابل گفت و گوست و عملاً راهگشاست اثبات «منافات نداشتن» است و بنابراین تنها از همان باید سخن گفت سعی می‌کنیم در تنظیم و ادار جامعه خلاف اسلام عمل نکنیم ولی نمی‌توان گفت سعی می‌کنیم اسلام را پیاده کنیم مثلاً می‌توان گفت سعی می‌کنیم قانون اساسی برخلاف اسلام نباشد ولی نمی‌توان گفت سعی می‌کنیم قانون اساسی، اسلامی‌باشد.

در داخل این موضوع چهارم یک مطلب فرعی ولی اساسی دیگر نهفته است که در پیرامون آن نیز بحثهای فراوانی انگیخته شده است. آن مطلب این است که آیا شناخت این مسئله که نظام حکومتی با ارزشهای اسلامی‌ناسازگار نیست و یا فلان کار سیاسی باید انجام شود کار تخصصی عالمان دین است؟ آیا فقط این گروه حق دارند در این باره اظهار نظر کنند و مردم عادی باید در این مورد از آنان تقلید کنند؟ این سؤال یک سؤال «تئوریک » است و مربوط به نفوذ اجتماعی علمای دین و تبعیت عملی مردم از آنان که ممکن است یک واقعیت اجتماعی باشد نیست. اینکه در جوامع مسلمان عد زیادی از مردم در امور سیاسی تابع علمای دین اند یک «واقعیت اجتماعی» است ولی سؤال این است که این تبعیت «پای تئوریک » دارد یا نه؟ آیا یک الزام ‌شرعی و اخلاقی ناشی از کتاب و سنّت در این مورد هست که می‌گوید مردم عادی باید در این مسائل سیاسی نظری تقلید کنند؟ متفکران زیادی به حق براین نظرند که به لحاظ تئوری چنین الزامی‌وجود ندارد و مردم عادی نباید در این مسائل تقلید کنند. پای این نظر این است که اصول ارزشی سیاسی مورد قبول اسلام یک رشته «حقایق شرعیه » نیست که فقط عالمان دین حق اظهار نظر در آن باره را داشته باشند. این اصول مفاهیم انسانی و عرفی‏اند که شرع برآن تأکید ورزیده است. معنا کردن این اصول و اظهار نظر دربار سازگاری یا ناسازگاری یک نظام حکومتی با آن، یک عمل همگانی است و به رشد سیاسی مردم و اطلاعات سیاسی مردم و اطلاعات سیاسی و فنی موجود در جامعه مربوط می‌شود. [۲] این اظهارنظر باید یک روند اجتماعی عمومی‌تلقی شود گرچه عالمان دین می‌توانند این روند فکری و فرهنگی عمومی‌را رهبری نمایند. پذیرفتن این رهبری فکری از سوی مردم غیر از تقلید است. کسان دیگری هستند که امور سیاسی را از موارد تقلید می‌شمارند.

موضوع پنجم این است که آیا قوانینی که در جامع مسلمین تصویب می‌شود حکم قوانین شرعی را پیدا می‌کند، یعنی تخلف از آن «گناه» به حساب می‌اید و موجب عقوبت اخروی می‌شود؟ یا اینکه این قوانین فقط «تعهد عقلائی» ایجاد می‌کند. تخلف از این قوانین گناه نیست ولی مشکلات و مجازاتهای دنیوی و قانونی دارد و حکومت حق دارد برای حفظ نظم و ادار جامعه آنها را اعمال نماید. تخلف از قوانین فقط موقعی گناه محسوب می‌شود که تحت عنوان یک «حرام شرعی» مندرج شود. هر کدام از طرفداران این دو نظریه برای توجیه نظر خود دلایلی اقامه نموده اند. طرفداران نظری اول می‌گویند، اطاعت از حکومت مسلمین در کتاب و سنّت واجب اعلام شده و این وجوب معنای شرعی دارد. بعضی از پیروان این نظریه که تمایل به دموکراسی نیز دارند چنین استدلال می‌کنند که مسلمانان با رأی دادن به قانون اساسی که در آن یک نظام حکومتی معین شده، در واقع با یکدیگر پیمان می‌بندند که به مصوبات حکومت عمل کنند و این پ