پاورپوینت کامل به سوی ناممکن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل به سوی ناممکن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل به سوی ناممکن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل به سوی ناممکن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

چه دوست داشته باشیم، چه دوست نداشته باشیم ما در عصر مدرن زندگی می‌کنیم. مدرنیته به هر دلیلی جهانگیر شده است. در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ از موضعی نه چندان اندیشیده گمان می‌رفت که جهانگیری مدرنیته توطئه قدرت‌های سیاسی‌ای است که بنا دارند فرهنگ ما را نابود و فرهنگ خود را غالب کنند. در اینکه در نزاع قدرت‌های سیاسی از دیرباز خواست قدرت و سلطه با پیام‌های معنوی مزین شده تردیدی نیست اما امروزه یک کودک هفت ساله نیز می‌فهمد که رویارویی فکری به کشتار و جنگ نیاز ندارد. امروزه هر کسی می‌تواند بفهمد که فکر را با فکر باید پاسخ داد و کلمه را با کلمه.

مارتین هایدگر : پرسش در باب ذات آزادی، پرسش بنیادی فلسفه است

چه دوست داشته باشیم، چه دوست نداشته باشیم ما در عصر مدرن زندگی می‌کنیم. مدرنیته به هر دلیلی جهانگیر شده است. در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ از موضعی نه چندان اندیشیده گمان می‌رفت که جهانگیری مدرنیته توطئه قدرت‌های سیاسی‌ای است که بنا دارند فرهنگ ما را نابود و فرهنگ خود را غالب کنند. در اینکه در نزاع قدرت‌های سیاسی از دیرباز خواست قدرت و سلطه با پیام‌های معنوی مزین شده تردیدی نیست اما امروزه یک کودک هفت ساله نیز می‌فهمد که رویارویی فکری به کشتار و جنگ نیاز ندارد. امروزه هر کسی می‌تواند بفهمد که فکر را با فکر باید پاسخ داد و کلمه را با کلمه. هم از این رو، از دولت‌ها و قدرت‌های سیاسی انتظار می‌رود که اگر به ایمنی و عدالت گفت‌وگوی اندیشه‌ها در فضای همگانی کمکی نمی‌کنند، دست‌کم با زورآوری ایدئولوژی مجهز به اسباب‌ مادی فضای معنوی را تنگ نکنند و آن را به حال خود بگذارند. تجربه نشان داده است هر اندیشه‌یی فارغ از حقانیت یا ناحقانیتش وقتی به جای رویارویی عادلانه با اندیشه‌ها در شرایط برابر و آزادانه خود را با پشتوانه‌های غیرفکری‌ای چون اسباب زور و پول و سلطه فیزیکی مجهز کرده است سرانجام به شکستی سخت تن داده است. تجربه نشان داده است که بدترین نوع دفاع از یک جهان‌بینی یا عقیده توسل به ابزاری بوده است که به اندیشه ربطی ندارد. اندیشه هر قدر که از غنا و نیروی اندیشه‌ورزانه سرشارتر باشد، کمتر خود را نیازمند مشت‌های گره کرده می‌یابد. تجربه به ما می‌گوید: «اگر می‌خواهید ریشه اعتقادی را بزنید کافی است آن را از فضای عمومی پایین‌سران به ساحت قدرت بالاسران پاس دهید و سپس صرفا منتظر بنشینید. اگر باور به حقانیت یک اعتقاد، معیار زنده بودن آن اعتقاد باشد، به زودی شاهد خواهید بود که این باور کم‌کم وفاداری و صمیمیت باورمندان پرشورش را از دست خواهد داد، کم‌کم باورمندان درویش و قدرت‌پرست جای باورمندان صادق و شرافتمند را خواهند گرفت، کم‌کم آنان که یک زمان سر و جان فدای آن باور می‌کردند، از بوی آلودگی باورشان به شر و دروغ خواهند رسید و چه بسیار خود را نیز از این آلودگی بویناک خواهند یافت. آزادگی و شرافت البته در زمانه ما بسی نادر و دشوار است.

دست نهادن بازار با اپیدمی فلج وجدان همدست و همد‌استان شده است. دخالت زور در فضای عمومی و بین اذهانی اندیشه‌ها دیگر صرفا و در همه جا به صورت خشونت عریان و سرراست نیست چراکه دست متعال بازار خود را نیازمند دستکش آهنین نمی‌بیند یا دست‌کم خشونت خونبار و فیزیکی را برون‌مرزی می‌کند. اندیشمندان نادری که واژه

conscience

در درون آ‌نها هم به معنای آگاهی و هم به معنای وجدان در جوشش بوده است همواره چراغواره راه رهایی فکر از استبداد درون و برون بوده‌اند. سقراط تنها به دلیل دانایی‌اش جام شوکران سر نکشید. وجدان او بود که وی را به خرمگسی ملقب کرد. این خرمگس‌ها که وضعیت موجود را آرام نمی‌گذارند ۶ روزه نیز موی دماغ و پرده‌برانداز ناراستی‌ها هستند. خشونتی که بر آنها می‌رود الزاما و در همه جا به صورت زور عریان فیزیکی نیست. در بیانیه‌یی نانوشته و نهانی تهیدستی اندیشمندان، بی‌بهرگی آنها از رسانه در جهانی که کم‌کم رسانه جای دهان و زبان را گرفته است، زد و بندهای رذیلانه صاحبان رسانه‌های عریض و طویل و از همه دردانگیزتر فلج وجدان جمعی و موانع بسیار دیگری فی‌الجمله همچون ارکستری جنجالی وزوز خرمگس‌های جهان را خاموش می‌کند بی‌آنکه مانع آزادی پروازشان شوند. مجال جولان خرمگس‌ها تا جایی است که صدای آنها بی‌خطر و بی‌اثر باشد. ایدئولوژی بی‌خطرسازی واژه‌ها با پنبه سر می‌برد. فرهنگی که نقد نسل‌های جوان‌تر را برنمی‌تابد بی‌سر و صدا و نهانی خشونت خود را به خشونت منتقدانش تسری می‌دهد. پدر یا مادری که فرزندش را به سبب پرسیدن از چند و چون آیین‌های موروثی حلال نمی‌کند و به دوزخ حواله می‌دهد با قیافه دلسوزانه انسانیت فرزندش را سوزانده است چرا؟ چون انسان به اقتضای سهمی از اختیار و آزادی که تمامی دارایی خاص و فردی اوست تنها به زور ترس ممکن است ماننده مرغ مقلد یا مهره کور صرفا گیرنده شود. این حکم شاهی که «حلالت نمی‌کنم اگر چنین و چنان کنی» اگر بازاندیشی و پرسشگری را هدف گیرد، در حکم پتکی است بر فرق انسانیت. «چشم گفتن» و «فرمانبری» که در فرهنگ ما گاه چون فضیلتی انگاشته شده است نه‌تنها در عصر مدرن که در هر زمانی اگر مطلق و یکسویه شود، رابطه فرمانبر با فرمانده را به نوعی رابطه بی‌ارتباطی فرو می‌کاهد. در این رابطه مغاک میان خدایگان و بنده تهی و ناپیمودنی می‌شود. این مغاک چیزی شبیه همان ساحت نومنال است که به تعبیر کانت مجال جولان توهمات متافیزیکی و به تعبیر عارفان خودمان دامگه تزویر و ریا می‌شود. خشونت حتی در استبداد شرقی نیز صرفا زور محض نبود. در زیست‌جهان استبداد ستایش شاهان ستایش از همان جامه دروغین در داستان سن کریستین‌ اندرسون بود که اساسا وجود خارجی نداشت. کودکی که فریاد می‌زند: «شاه عریان است» در حقیقت کسی است که با ترس بیگانه است، ترس از تهدید مرگ، ترس از دست دادن تکیه‌گاه، ترس از بی‌پولی که در جهان پولدار و سرمایه‌سالار هستی دارا و نادار را به «هستی به سوی پول» (

Sein zom Geld

) قلب می‌کند و ترس از هر آنچه استقلال اندیشه و ایمنی زیست‌ جسمانی را تهدید می‌کند. می‌گوییم آن‌که می‌ترساند می‌ترسد و با این گفته به سرچشمه خشونت خواجگان اشاره می‌کنیم، اما بی‌درنگ باید افزود که آن‌که می‌ترسد نیز برای خشونت‌ورزی مجال بروز می‌جوید. خشونت و ترس در آنجا که رابطه‌ها ناآزادانه‌اند همواره دست به دست می‌گردند، از بالا به پایین و از پایین به بالا، از پدران به فرزندان و از فرزندان به پدران، از آسمان به زمین و از زمین به آسمان.

رهانیدن اندیشه و زندگی از ترس، یکی از هدف‌های اولیه اندیشه مدرن بود و هنوز هم هست. آغازگاه اندیشه دکارت زدودن ترس از شک در بنیادی‌ترین باورهایی بود که همگان با آنها زندگی می‌کنند. اما به آنها نمی‌اندیشند. به گفته خود دکارت (در تامل اول) شک در تعلق دست‌ها و بدن به خود آن چیزی است که می‌تواند انسان را در شمار دیوانگانی قرار دهد که در نهایت برهنگی خود را ملبس به جامه شاهانه می‌بینند. اما همین جنون آغازگاه خردورزی دکارت می‌شود. در

cogito

با «می‌اندیشم» دکارت به طور انضمامی‌تر می‌تواند چنین تعریف شود: جرات می‌کنم شک بورزم. جرات می‌کنم که از چیستی تن و من، جسم و روح، فکر و ماده پرسش کنم و نگذارم که قدرت‌های بیرونی، چه اتوریته کلیسا و چه فرهنگ فراداده، خود را بر اندیشه من یعنی بر شخص دکارت، زورآور کنند و با پاسخ‌های از پیش سفارش شده نیاکانم اندیشه و پرسشگری مرا تهدید به تعطیل کنند، این موضع و هدف مدرن به معنای حقانیت مطلق پاسخ‌های دکارت و نقدناپذیری آن نیست. دکارت در زمان خودش یعنی نزدیک به سه و نیم سده پیش، کتاب «تاملات» خود را در معرض اعتراض‌ها و نقدهای یزدان‌شناس‌ها و فیلسوفان ماتریالیست و ایده‌آلیست هم‌عصر خود از جمله هابز و گاندی قرار داد و ایرادات و پاسخ به آنها را در کتابی که حجمش چند برابر تاملات است، گرد آورد. تا به امروز ایرادهای بسیاری حتی بر پنداشت بی‌پیش‌فرض و خلوص شک دکارت وارد آمده است. نیچه در آن سوی خیر و شر ثنویت جسمانی/ روحانی دکارت و نگرش او به برتری امر روحانی بر جسمانی را میراث فرهنگ افلاطونی- مسیحی می‌خواند. رامسل فامل «می‌اندیشم» (

cogito

) یعنی «من» را در فلسفه دکارت فاقد پشتوانه استدلالی می‌داند. فیلسوفان قاره‌یی پس از انقلاب فلسفی هایدگر در هستی و زمان که ثنویت دکارتی را ثانوی و غیربنیادی‌ می‌خواند این ثنویت را در معرض نقدهایی اساسی نهاده‌اند. گستره و ژرفا و پرشماری این نقدهایش از این اشارات کوتاه و سرسری‌ است لیک مقصود این مقاله نیز با همین اشارات برمی‌آید. دکارت و همه اندیشمندان پس از وی در عین همه ناهمسازی‌هایشان در یک اصل که اصل مدرن است، همسازند: آ‌زادی اندیشه از ترس و زوری که خاستگاه آن بیرون از خود اندیشه است اگر بعدا کسانی در خود اندیشه‌ورزی دکارت یا در انطباق سوژه یا ابژه خشونت پنهان و درونی‌ای بازمی‌شناسند، این بازشناخت مدیون همان اصلی است که دکارت در برابر اقتدار برون‌سوژه‌یی می‌نهد. اگر بعدا اندیشمندان دیگری دکارت و دکارتی‌ها را در باورشان به نامحدودیت و نامشروطه بودن خرد ناب جزم‌انگار می‌یابند، رهیافت به این شناخت‌شناسی را مدیون استقلال پرسش و اندیشه‌اند که دکارت اعلامش می‌کند. اگر این امکان محقق می‌شود که ایده‌آلیست‌های پس از کانت تاریخی بودن سوژه و مساله برآمدن آن را از طبیعت موضوع اندیشه‌ورزی‌های سترگی قرار دهند از آن رو است که دکارت پیشاپیش باب بازاندیشی همه باورها و اصول الهیاتی پیشین را بدون استناد به جزمیات سنتی گشوده است. کتاب اعترافات و پاسخ‌ها صحنه‌یی از رویارویی نیروهای فکری در زمان دکارت را فراچشم ما می‌نهد. در آن زمان که هنوز دادگاه‌های تفتیش اندیشه‌‌ها آدم‌سوزی می‌کرد و زبان می‌برید، دکارت یزدان‌شناس‌های سوربن را وامی‌دارد تا تنها با پایبندی به برهان عقلی به صحنه وارد شوند و هرجا که آنها به کتاب مقدس ارجاع می‌دهند (از جمله ارجاع به نامه سن پل به کورشیان، باب ۸ در اشکال پنجم از دسته ششم اعتراضات) دکارت بی‌آنکه مرجع را نامعتبر بخواند از جاهای دیگر کتاب مقدس گزاره‌هایی نقیض می‌آورد تا بگوید آنقدرها از موهبت الهی برخوردار نیست که بدون برهان شناخت چیزی چون جنس بدن فرشتگان به او عطا شده باشد. دکارت همچون کانت شخصا فردی خداباور و متدین می‌نماید اما در کشاکش بیم و امید و احتیاط گویی به اصحاب کلیسا هشدار می‌دهد که انقلاب زمانه‌یی را دریابند که پیشروند آن به سوی آینده‌یی است که به تعبیر هگل اعتبار هر اعتقادی به سنجش آن با سنجه تفکر خواهد بود. من مخصوصا و عامدا به اعتراض یزدان‌شناسی ارجاع دادم که اگر خواننده حوصله رجوع به آن را داشته باشد درخواهد یافت که پایبندی یزدان‌شناس معترض به آزاداندیشی او را به چنان زحمت و دقتی در اندیشه‌ورزی برمی‌انگیزد که ما امروزیان در مواردی حق را به او می‌توانیم داد. دکارت این فیلسوف کبیر به تعبیر نیچه، خود نمی‌دانست که تصمیم جهان به مادی و فرامادی پیش‌فرضی است که فرهنگ دینی به او زورآور کرده است. عامی‌ترین افراد نیز می‌دانند که سگ‌ها و گربه‌ها بهره‌یی از احساس پیرامون یا به تعبیر هایدگر فقر جهان پیرامون (

weltarm

) دارند، اما دوگانه دکارت مشکل‌ساز می‌شد اگر کل هستی جانوران و نیز بدن انسان را در مقوله

res

یا شیئی اندیشه‌ور تعریف می‌کند نه به زیستمند خردمند یا ناطق دکارت ناله جانورانی را که زنده زنده تشریح‌شان می‌کرد با غژغژ چرخ دنده‌های یک ماشین همسان می‌پنداشت. بر همین منوال دکارت بدون وقوف از چیستی اندیشه و هستی با شهودی شخصی دریافته بود «هست چون می‌اندیشد» و نه اینکه «می‌اندیشد چون پیشاپیش هست» یزدان‌شناس معترض دست بر اشکالاتی می‌نهد که دو قرنی بعد در بوته نقدهایی کاری‌تر و کارگرتر نهاده شد و در ضمن در اردوگاه‌های نازی با جسم انسان‌ها همان کاری را کردند که دکارت با جانوران روی میز تشریحش می‌کرد. با این همه دکارت چندان به شرافت فکر پایبند بود که خود به وسیله نامه همایشی از خردمندان زمانه‌اش را به طرح انتقادها و اعتراض‌ها علیه کتابش فراخواند. همزمان با این همایش اندیشه‌ورزانه قدرت کلیسا به ویژه در لهستان و اسپانیا گرم فجیع‌ترین خشونت‌ها بود، آنچه از آغاز معنای مدرنیته را تعیین می‌کرد حقانیت همه نتیجه‌های فلسفه دکارت پل گشودن راهی برای رهایی قدرت فکر از قدرت زور و خشونت بیرونی بود.

در این باره حرف هگل به بیانی شفاف و ساده این است که روح در عصر مدرن تازه از ایمان جزمی بیدار شده است تا آن اصول ایمانی را در مفهوم عقلی و بنابراین قابل انتقال به همگان به مرتبه خودآگاهی ‌آزادانه برساند. روح در آغاز فرم یا طرح تهی است که حق و ناحق مضمونش باید با گذار از کشمکش اندیشه‌ها و نفی اندر نفی‌ها در آینده معین شود. گمان می‌رود این گذار هنوز ادامه داشته باشد یا دست‌کم هگل‌شناس بزرگ زمان ما اسلاوی ژیژک در کتاب عظیم «کمتر از هیچ» نامتناهی بودن این حرکت را تبیین کرده است. این حرکتی است که جهان‌پذیری در سرشت آن است به شرطی که انسا‌ن‌ها به راستی خواهان حرکت به سوی جهانی بهتر و آزادتر در آینده خواهان حرکت به سوی نیکی و آشتی و حقیقت باشند. آرمان یا امر مطلقی که از آینده محرک این پیشروند است.آزادی است؛ نه فقط آزادی در فعل و ترک فعلی که حق انسانی است بل آزادی از استبداد برون و درون. دوست داشته یا نداشته باشیم معنای گسست مدرنیته آزادی از استبداد بود و پس از گسست نیز تاکنون در قلمرو اندیشه همین آزادی فرادیده بوده است. البته همان‌طور که آیزایا برلین در مقدمه «آزادی و خیانت به آزادی» با عنوان فرعی «شش دشمن آزادی بشر» می‌گوید چه‌بسا فیلسوفی مدافع پرشور آزادی باشد، اما نتیجه آموزه‌هایش علیه آنچه معمولا آزادی فردی یا سیاسی خوانده می‌شود از کار درآید. این به هیچ وجه بعید نیست به ویژه وقتی آزادی به مفهوم آزادی اراده و خودمختاری فردی یا دولتی در دست درازی به حقوق افراد برای ابراز تمامی استعداد‌های خود و شرایط ایمن و برابر شکل‌دهی به زندگی و سعادت فردی باشد. چنین می‌نماید که مقدمه‌یی که برلین می‌چیند تا روسو، هلوسیوس، هگل، فیشیه، ژوزف دومستر و سن‌سیمون را شش دشمن آزادی معرفی کند خود دچار مغلطه خلط حق و آزادی شده باشد. ایمنی از تعرض به حقوق فردی انسان حقی است که بی‌تردید یکی از شرایط امکان آزادی و شکوفایی فهم و فرهنگ است؛ شرایطی که یک دولت دموکراتیک باید فراهم آورد و از آن پاسداری کند. اما چرا پرسش از رابطه ضرورت و آزادی، یا دیدن فرد همچون چیزی که بودش با غیر، با دگر بود، با زبان، فرهنگ و مفاهیمی که مدلول‌شان را باید در روابط متقابل جست دشمنی با آزادی تلقی شود؟ دومستر صریحا از سلطه حکومتی مستبد در شرایط خاص دفاع می‌کند. سن سیمون فرد را قربانی امر کلی می‌کند. فیشته در اواخر عمرش از تحمیل اراده آلمانی سخن می‌گوید، اما هگل را با آنها یکی کردن تنها می‌تواند از برکت همان تصویری محقق شود که برلین از هگل می‌سازد:‌یعنی قول به وحدت ارگانیک همه چیزهای آگاه و ناآگاه و خودآگاه که همه‌چیز در آن بنا به قوانینی ناگزیر به سوی غایتی در حرکت است. به بیانی ساده برلین بی‌آنکه حتی به یک پاراگراف از متن آثار هگل مجال سخن دهد و سپس تحلیلی که آن را نقض کند عرضه کند، در عین نقد کلیت هگل خود با هم‌آمیزی هگل با فیشته و شلینگ و هر دو کلیتی ناموجه‌تر از کلیت هگل می‌سازد.

برلین، در مقام استادی فرادست، دریافت‌های درست یا نادرست خود از مطالعه هگل را در لفافی از حاشیه روی‌ها و نیت‌خوانی‌ها و پرتاب صفات نکوهیده و نکو بسته به قرب و بعد به سنجه لیبرالی به آگاهی ما می‌رساند و از ما چشم دارد آنها را بپذیریم چرا که دهان آیزایا برلین سنجه اعتبار آنهاست. در هر خط از نوشته او درباره هگل خواننده اگر زیرک باشد می‌تواند بپرسید که چرا اجازه نمی‌دهی این آدم یاوه‌گو و اسطوره‌پرداز خودش هم چیزی بگوید. کمینه اثر چنین اجازه‌یی بازخوانی پیشگفتار پدیدار شناسی روح است.

اما برلین در پاراگراف نخست فصل هگل تلویحا ما را از این بازخوانی باز می‌دارد چرا که آنها که وارد این جنگل بسیار تاریک شده‌اند یا بازنگشته‌اند یا اگر بازگشته‌اند نمی‌توانند به ما بگویند که چه چیزی دیده‌اند.

برلین در پاراگراف بعدی بی‌درنگ حکم خود را نقض می‌کند چرا که خودش چیزی را که دیده به ما می‌گوید: «اما در یک چیز شکی نیست. پیروان هگل مدعی‌اند که در گذشته امور را تنها از بیرون می‌دیدند، حال آنکه اکنون از درون می‌بینند.» نقد مفصل‌تر اثر یاد شده مجالی دیگر می‌طلبد پس برلین را رها می‌کنیم و مطلب را از همین مساله درون و برون پی می‌گیریم که هگل بخش عمده‌یی از پیشگفتار به‌ویژه پاراگراف ۱۷ و ۱۸ را به آن می‌پردازد و نتیجه نهایی آن این است که سوژه همان جوهر است.این همانی سوژه و جوهر توصیفی مفهومی است از کل یا امر مطلق یا خدا به مثابه نتیجه و هدف نهایی فعلیت عقل فرهیخته و آموخته‌یی که خود را در گذار از پویه‌ها یا

Moment

هایی ساخته است که عملا چیزی نیست جز: مقابله آثار روح یا آنچه غیرطبیعت بکر و دست‌ناخورده است در تاریخ فرهنگ وتمدن و توحش انسانی. پاراگراف‌های ۱۷ تا ۲۲ پدیدارشناسی روح توصیفی مشروح‌تر از امر مطلق یا کل نهایی‌ای آمده است که تماما سوژه شده است.این پیشروند دیالکتیکی سوژه شوندگی را هگل شناخت خدایی و نیز زندگی خدایی می‌خواند. این شناخت و زندگی که باز چیزی جز مشارکت بین اذهانی افراد و قوم‌ها و بالفعل‌شدگی در آثار فرهنگ و تمدن نیست به چشم هگل به عشق‌بازی خدا با خویش می‌ماند. حافظ خودمان می‌گوید: که بندد طرف وصل از حسن شاهی/ که با خود عشق بازد جاودانه

شاعران رمانتیک آلمانی و برخی از فیلسوفان چیزهایی شبیه این گفته‌اند، اما هگل در همانجا این عارف پیشه‌ها را شدیدا به چالش می‌طلبد. اینان کمال الهی را امری که یا از آغاز در بیرون وجود داشته یا به صورت تجلی در بیرون با شهودی فردی و درونی می‌یابند، اما چیزی از محتوای زندگی خدایی نمی‌دانند چرا که این زندگی با جدیت، درد، شکیب و نفی‌ها و ترفیع‌هایی همراه است که با گذار از آنها صورت آغازین و بسیط خود را دگر بار بازمی‌یابد لیک به صورت بالیده و فرهیخته‌یی که بر همه پویه‌های متناقض خود در طی این زندگی آگاه شده است چرا که خود آن را ساخته است. هگل در پاراگراف ۲۱ این «آزادی خودآگاهانه» به انسان شدن جنینی مانند می‌کند که از آغاز به‌طور فی‌النفسه- یا به زبان ساده به‌گونه‌یی در خود آرمیده و بی‌خبر از خود وجود دارد اما هنوز لنفسه یا برای خود یا آگاه از خود نشده است. هگل شاید می‌توانست همچون ارسطو با شفافیت وسادگی از محرک نامتحرک خداگونه‌یی گوید که کمال منتظر یا انتلخیای موجودات با تحریک آن فعلیت می‌یابند. اکنون نمی‌خواهم بحث را پیچیده کنم و بسنده می‌کنم به اشاره خود هگل به توصیف ارسطویی طبیعت همچون کتابی هدفمند ودر حال حرکت که از متحرکی خود را به حرکت درآورده است، اما به نزد هگل این نامتحرکی سرآغازی است که همان پایان است. توصیف برلین از طرح کلی سیستم هگل فاقد جانمایه این سیستم است که نه در کنز مخفی آغازین است نه در سوژه گوهرین پایانی، بلکه در توصیف گام به گام شوندگی بینابین این آغاز و پایان است که آنچه را به چشم برلین اسطوره می‌نماید به ما در انبوهی از آثار روح در دین‌ها، هنرها، فلسفه‌ها و رژیم‌های حقوقی نشان می‌دهد. هگل در این گزارش فلسفی نشان می‌دهد که آنچه در گذشته از بیرون امور زندگی سوژه فرمانبر را تعیین می‌کرد، اکنون، بخواهیم یا نخواهیم خود را باید در سوژه بشناساند، ورنه دیگر نمی‌تواند وحدتی یکسویه را بر بندگان زور‌آور کند. اینکه چرا هگل پیچیده سخن گفته قابل تامل و مناقشه است، اما جهل ما از توصیف زندگی و شناخت روح به معنای یاوه‌گویی و مهمل‌بافی هگل نیست. این درونی شدن امر بیرونی سرشت نمای همان آزاد شدن روح از جزمیات نااندیشیده و مستبدانه بیرونی در عصر پیش مدرن است. مثالی بزنیم: کلاسی را در نظر آوریم که در آن همه صرفا باید از معلم اطاعت کنند. وحدتی در این کلاس برقرار می‌شود اما به بهای نازل شدن دانش‌آموزان به بندگانی که رابطه آنها با معلم گونه‌یی رابطه بی‌ارتباطی است که تنها ترس و بندگی آن را برقرار می‌کند نه آگاهی و آزادی. کلاس دیگری را مجسم کنید که دقیقا برعکس در آن هر شاگردی آزادانه ساز خودش را می‌زند بدون هیچ ارتباطی با معلم و دیگران. به بیانی دیگر آزادی به معنای کثرت بی‌پایان و بی‌هدف شاهان بسیار که هرگز به امری کلی نمی‌رسد، وضعیت موجود دست نمی‌خورد، حرکت به سوی ایده‌آلی که به همه آینده مشترک بهتری نوید دهد وجود ندارد. هر فردی در آزادی قائم به خویش خود دفن شده است، اما وضعیت سوم کلاسی است که معلم از بیرون بر شاگردان یکسویه فرمان نمی‌دهد (وضعیت قدیم) بل وی نقش طرح بسیطی دارد که گفت‌وگوی آزادانه خود شاگردان در درون خودشان آگاهانه و آزادانه و در جهت آشتی اختلافات آن را به گوهری که همه هنگام سوژه است برمی‌کشد.

معلم در گفت‌وگوی شاگردان زندگی می‌کند به سوی پایانی که شاگردان و معلم، سوژه و گوهر، سوژه و امر مطلق یکی شده است. این مثال که بازنمای همان نگرش هگلی به پیشرفت است شاید روشن کرده باشد که چرا هگل‌شناسان زمان ما در فهم امر مطلق و دانش مطلق و پایان‌مندی سیستم هگلی مناقشه دارند.

در مثال بالا شاگردان اگر بناست سرانجام همه معلم شوند پس آغاز و پایان آنها به تعبیر ژیژک دانش مرگ و بی‌حرکتی است و حال آنکه بطن فلسفه هگل حرکت و شدن است. این آزادی خودآگاهانه مطلق به گفته خود هگل (در پاراگراف ۲۱ پدیدارشناسی) «آزادی خودآگاهانه‌یی است که در خود آرمیده و تضاد را کنار ننهاده تا بیرون بگذاردش بل با تضاد به آشتی رسیده است.» پس در حقیقت این «آزادی خودآگاهانه» (

selbstbewusste Freiheit

) همان آزادی از استبداد برون قدیم و در ضمن استبداد درونی است که هگل در سده نوزدهم به آن پی برده است. این مضمون که خدا در آینده است- مضمونی که هگل، هایدگر و ژیژک هر یک به‌گونه‌یی شرحش کرده‌اند- در واقعیت گسست مدرنیته نهفته است. خدای گذشته، خدای کاتولیکی-یهودی در عصر مدرن قدرت آمریت یکسویه و بیرونی‌اش را کم‌کم از دست می‌دهد. در اثر اشتداد وجود فردی در قلمرو همگانی از آغاز عصر مدرن تاکنون پرسش و اندیشه و مدافعه‌گری الهیاتی از مدرسه و قلمرو خواص به قلمرو همگانی می‌آید. جوانان و نسل‌های جدیدتر باگسترشی روزافزون و برگشت‌ناپذیر به آنچه تفکر اثباتش نکرده شک می‌کنند و اعتماد ندارند. اندیشمندان مدرن فرزند زمانه خویشند. «آدم دیوانه» نیچه (در قطعه ۱۲۵ دانش شادمانه) از آغاز خدایی می‌جوید و سرانجام آن را در خدا شدن خود انسان می‌یابد. خدای هایدگر ربطی به الهیات قدیم ندارد، اما کانت و هگل همان خدای گذشته را به لحاظ تاثیر به آینده‌یی موکول می‌کنند که آن خدای بیرونی دوردست از رهگذر خرد و خودآگاهی سوبژکتیو و این‌جهانی از نو در آزادی اندیشه بازگردد.

مدرنیته یک راه است، نه چرخ خود چرخنده نیچه‌یی. آزادی‌های فردی در واقع حقوق انسانی‌اند که شرط امکان آزادی از ترس و خشونت و آمریت‌اند. کلیت، عمومیت و ذاتیت این حقوق بحثی دیگر است. در عمل بدون این آزادی‌ها راه برگشت‌پذیر نمی‌شود؛ ناهموار، تنگ و سخت‌گذار می‌گردد، در آن انفجار بمب‌ها به جای گفت‌وگو می‌نشیند. آزادی دراین راه به مثابه مقصد نه‌تنها منافاتی با حقوق انسانی ندارد بل این دو همبسته یکدیگرند. خدا به تعبیر متفکران یاد شده به آینده می‌رود چرا که خدای گذشته در کسوف رفته، واپس نشسته و همان‌سان که دیوانه نیچه با لحنی هشداردهنده می‌رساند، اقتدار و تقدس و تاثیر خود را از دست داده است. گام برداشتن در هر راهی ما را به کژراهه‌ها و بیراهه‌ها می‌کشاند. اگر کور و بی‌اعتنا باشیم نسبت به اینکه این راه ما را به کجا می‌برد و به تعبیر هایدگر در کتاب «چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟» اگر خود را همسو با آن امر اندیشیدنی نکنیم که ما را به سوی خود می‌کشد و همواره پس می‌نشیند تا پایان‌ناپذیری راه را به رخ کشد. نگر سو و جهت‌گیری هر حرکتی که راستی و آشتی و آزادی را فرادیده دارد تنها و تنها از یک راه به مقصد نزدیک می‌شود: شرایط برابر و امن گفت‌وگو و رهایی اندیشه از خشونت و ترس درون و برون.

آیا تحقق این شرایط ناممکن نیست؟ ممکن است که چنین باشد اما حرکت پاورپوینت کامل به سوی ناممکن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دیگر ناممکن نیست. (رسیدن به هر ایستار راستینی در برابر مساله حقیقت تنها در حرکت به سوی همین ناممکن، ممکن خواهد شد.

خیال حوصله بحر می‌پزم هیهات/ چه‌هاست در سر این قطره محال اندیش

شاید همین محال‌اندیشی است که زمین و آسمان حافظ را همچون کشتزار رویاهای انسان‌ها در تمامی جهان کرده است. با چرخشی در نگاه، می‌توان غرب و شرق و هم‌ستیزی در زیست جهان‌ستیزه را رها کرد. روح چیست؟ چه رابطه‌یی با جسم و طبیعت دارد؟ هستندگان چرا هستند و چرا به این‌سان که هستند هستند؟ هستی از کجا آغاز شده است؟ کیهان آیا حادث است یا قدیم؟ اگر حادث است آیا آفریننده‌یی دارد؟ این پرسش‌ها دیگر ویژه شرق یا غرب نیستند. هرجا که سایه ترس از سراندیشه برداشته شود، پرسش‌ها نیز از درون جان‌ها سربرون می‌کنند. هرجا که ترس اندیشه را تهدید می‌کند هرگونه رابطه‌یی با آدم و عالم و ماورای آدم و عالم رابطه‌یی مغشوش و هرگونه آگاهی‌ای به تعبیر هگل (در پاراگراف ۷پدیدارشناسی روح) آگاهی آشفته (

das chaotische Bewusstsein

) است. شناخت عقلانی رابطه جسم و روح اگر در پیشروند اندیشه مدرن ژرفکاوی شود، به هیچ وجه امری صرفا نظری و تفننی نیست. در حقیقت همان‌سان که هگل در پدیدارشناسی روح (پاراگراف ۵) می‌گوید اندیشه مدرن دیگر به معنای فیلو-سوفیا (عشق به دانستن) نیست، بلکه هدف این اندیشه تبدیل فلسفه به علم است. هرکس که کمینه آشنایی‌ای با هگل داشته باشد می‌داند که مراد هگل از علم صرفا علم تجربی درباره هستندگان جدا از هم نیست بلکه در این گفته غایتی الهیاتی برای شناخت دستگاه منطقی پیشروند رابطه روح و طبیعت نهفته است و در مقیاس فردی رابطه آگاهی و بدن. این مساله تفننی نیست چرا که در عصر پیش‌‌مدرن اقتدار زورورانه و هول‌انگیز مرجع قدرت بر جسم و روح انسان‌ها جماعت را به گله‌یی فرمانبر و ناپرسا نازل کرده بود و این جماعت را جامعه مومنان می‌نامیدند. معنویت این جامعه یا (

Ecclesia

) واژه‌یی که در اصل بر گردهمایی‌های آزادانه آتنی‌ها دلالت می‌کرد. بیش از آنکه در دانش و