پاورپوینت کامل فلسفه امامت از منظر صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه امامت از منظر صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه امامت از منظر صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه امامت از منظر صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

امام، مشعل فروزان هدایت است و امامت، کشتى نجات ازطوفان حیات مادى. از آنجا که این موضوع از اصول و مسائل مکتب تشیع ‏مى‏باشد، علماى بزرگوار و محققان و اهل کلام پیوسته در باره آن به‏بحث و بررسى پرداخته‏اند نوشته‏هاى کوتاه و بلند و کتابهاى کوچک و بزرگ در باره امامت، شأن ‏امام، مصداق امام، اوصاف همه امامان و غیره کم نداریم. آنچه در این‏مختصر تقدیم علاقه‏مندان خاندان عصمت مى‏گردد، پژوهشى است در جهت‏ تبیین و تحلیل امامت و اوصاف امامان، بر پایه اصول و قواعد حکمت‏متعالیه صدر المتالهین شیرازى -قدس سره حکمت متعالیه که درقرن دهم هجرى به وسیله ملا صدرا تنظیم گشت

«تحلیلى از شخصیت و اوصاف امامان (ع) از دیدگاه حکمت متعالیه‏»

اشاره

حافظ از دست مده دولت این کشتى نوح ورنه طوفان حوادث ببرد بنیادت

امام، مشعل فروزان هدایت است و امامت، کشتى نجات ازطوفان حیات مادى. از آنجا که این موضوع از اصول و مسائل مکتب تشیع ‏مى‏باشد، علماى بزرگوار و محققان و اهل کلام پیوسته در باره آن به‏بحث و بررسى پرداخته‏اند نوشته‏هاى کوتاه و بلند و کتابهاى کوچک و بزرگ در باره امامت، شأن ‏امام، مصداق امام، اوصاف همه امامان و غیره کم نداریم. آنچه در این‏مختصر تقدیم علاقه‏مندان خاندان عصمت مى‏گردد، پژوهشى است در جهت‏ تبیین و تحلیل امامت و اوصاف امامان، بر پایه اصول و قواعد حکمت‏متعالیه صدر المتالهین شیرازى -قدس سره حکمت متعالیه که درقرن دهم هجرى به وسیله ملا صدرا تنظیم گشت، با بهره‏گیرى همزمان و یکسان از مبانى مشاء و عرفان اسلامى، مى‏تواند به عنوان بنیادى ‏استوار و کارآمد براى تبیین بسیارى از اصول و مسائل دینى موردبهره بردارى قرار گیرد. خود ملا صدرا از این بنیاد، براى حل معضلاتى‏ از قبیل اثبات واجب، توحید، دفع شبهه ابن کمونه، علم الهى، حدوث‏ عالم، معاد جسمانى و غیره بهره گرفته است. اما بدون شک، نتایج وآثار مبانى این حکمت، بیش از این در حل مشکلات فکرى مى‏تواند نقش ‏داشته باشد. اینک، براى نمونه یکى از مسائل مهم اعتقادى شیعه را بر مبناى حکمت ‏متعالیه بررسى کنیم. با بهره‏گیرى از مبانى حکمت متعالیه، به تبیین‏شان و جایگاه امامت مى‏پردازیم و مسائل مهمى را حول این محورتوضیح مى‏دهیم که از آن جمله است :عینیت مقام امامت; مبناى یکایک اوصاف امام; ارتباط و پیوند این اوصاف با امام; ارتباط و پیوند این اوصاف با یکدیگر; و ده‏ها نکته باریکتر از موى. نکته جالب توجه اینکه، صدر المتالهین در کتاب حجت، در شرحى که براصول کافى نوشته، برخى از مسائل مربوط به نبوت و امامت را نه برپایه اصول حکمت متعالیه، بلکه بر اساس مبانى مشائى تبیین نموده ‏است. از جمله وحى و الهام را بر اساس کمال قوه نظرى و برترى قوه‏حدس که مبناى فلسفه مشائى اسلامى است تفسیر نموده است.(۱) و نیزمسئله استمرار وجود امام را، بدون توجه به موضوع قوس نزولى وصعودى وجود، بر پایه قاعده امکان اشرف که از قواعد حکمت اشراق‏است، تفسیر و تبیین نموده است، در صورتى که تبیین آن بر اساس اصول ‏و قواعد حکمت متعالیه، بسیار قویتر و روشنتر مى‏باشد. به هر حال، این نوشته تلاشى است از این حقیر که امیدوارم مقبول‏ درگاه حق قرارگیرد و وسیله‏اى باشد براى توسل به دامن ولایت. ازمحققان ارجمند انتظار دارم که از راهنمائى و تذکر در جهت تکمیل ‏این بحث دریغ نفرمایند. یا مولا مددى که: با تو آن عهد که در وادى ایمن بستیم همچو موسى ارنى گوى به میقات بریم

۱- امامت چیست؟

«ان الامامه اجل قدرا و اعظم شانا من ان یبلغها الناس بعقولهم اوینالوها بآرائهم او یقیموا اماما باختیارهم‏».

امام‏رضا (ع‏) (۲)

«جدا شأن امامت ‏برتر و بالاتر از آن است که: – با عقل و اندیشه عادى بتوان شناخت; یا با راى و نظر مردم، آن را به دست آورد; یا با تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین‏کرد.»

امامت در مکتب تشیع اهمیت ویژه‏اى دارد و یک اصل اساسى ازاصول اعتقادى پیروان این مکتب است. از دیدگاه این مکتب، جانشین‏پیامبر خاتم (ص) باید داراى صفاتى باشد که آنها را به طور کلى‏ مى‏توان در موارد زیر خلاصه کرد:

۱- مقام امامت مربوط به یک استعداد و شایستگى عینى ویژه‏اى است که‏این شایستگى محصول عطا و عنایت الهى است و لذا اکتساب شخص، یاانتخاب و انتصاب مردم در تحقق آن نقشى ندارد. (۳)

۲- امام به طور مستمر با امدادهاى غیبى و الهام آسمانى موردحمایت و تایید قرار مى‏گیرد و از اینجاست که امام در هر عصرى ازبالاترین درجه علم و آگاهى برخوردار بوده و از همه مصالح و اسرارلازم براى سعادت دنیا و آخرت مردم آگاه است. (۴)

۳- امام ناظر و حاکم بر همه حوادث جهان و رفتار انسانهاست. (۵)

۴- امام داراى صفت عصمت‏بوده از گناه و لغزش در امان است‏بنابر این‏امام هر عصرى با تقواترین و عادل‌ترین انسان زمان بوده و دربالاترین درجه فضیلت اخلاقى و عملى قرار دارد. (۶)

۵- امام مى‏تواند کارهاى خارق العاده‏اى به عنوان معجزه و کرامت درزمینه علم و عمل داشته باشد. (۷)

۶- در هر عصرى تنها یک نفر به عنوان امام، مرجع و فرمانرواى مطلق ‏دین و دنیاى مردم است. (۸)

۷- مادامى که انسان در جهان هستى وجود داشته باشد، جهان بى‏امام‏نخواهد بود. (۹)

۸- اطاعت و پیروى امام در ظاهر و باطن و در امور مربوط به دنیا و آخرت سبب نجات و سعادت بوده و مخالفت ‏با وى عامل شقاوت و هلاکت‏ خواهد بود. (۱۰)

۲- مبانى فلسفى صفات ائمه (ع)

در اینجا هدف ما بیان مبانى واقعیت وعینیت این صفات در وجود امام است و اینکه چرا این صفات در وجودامام به یکدیگر مى‏پیوندند. البته موضوع امام و امامت در کتب کلامى بر اساس مبانى کلامى مورد بحث قرار گرفته است و اوصاف ائمه نیز با استناد به مبانى کلامى ‏اثبات شده ‏است. از قبیل: استناد به قاعده «لطف‏» در اثبات وجود امام و همین طور استناد به نقل در اثبات صفات ائمه و نیز بهره‏گیرى از مبانى کلامى دیگر ازقبیل «قبح تقدم مفضول بر فاضل‏» و استدلال بر عصمت‏بر اساس همین‏مبانى. (۱۱) اما منظور ما در این مقاله، تحلیل و تبیین صفات وروابط صفات ائمه بر اساس مبانى حکمت متعالیه صدر المتالهین است. براى توضیح این مطلب لازم است ‏به اصول و مبانى فلسفى چندى ‏توجه کنیم:

الف- جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است که این درجات و مراتب ‏از دو جهت مطروح‏اند یکى قوس نزول و دیگرى قوس صعود. در قوس نزول بعد از مبداء هستى، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال و به دنبال آن جهان ماده و در قوس صعود نیز از جهان‏ ماده به جهان مثال مى‏رسیم و از جهان مثال به جهان مجردات. قوس نزول لازمه نظام علیت در جهان هستى است و به این معنا که به‏خاطر ضعف هر معلولى نسبت‏به علت‏ خود هرچه از مبداء هستى دورتر مى‏شویم به مرتبه ضعیفترى از وجود مى‏رسیم. (۱۲) مبناى قوس صعود حرکت‏ بنیادى و جوهرى جهان ماده است که صدر المتالهین آن را مطرح‏ نمود و اثبات کرد. (۱۳) بنابر حرکت جوهرى جهان ماده یکپارچه در حال خروج از قوه به فعل ‏است و بدیهى است که فعلیت تام جز با نیل به درجه تجرد تام حاصل ‏نمى‏گردد پس حرکت جهان ماده، جهان ماده را خود به خود در مسیر تجرد قرار مى‏دهد.

ب- اما موضوع تحول و تبدیل یک موجود مادى به موجود مجرد، بدون ‏فرض و قبول یک اصل اساسى دیگر امکان‏پذیر نیست و آن اصل اساسى‏ «کون جامع‏» بودن وجود انسان است ‏به این معنا که در جهان هستى هر موجودى حد معینى دارد اما یکى از موجودات جهان یعنى انسان به‏تنهایى شامل تمام حدود عالم هستى است و لذا آن را عالم صغیر نیزمى‏گویند. این مضمون در ضمن بیتى منسوب به حضرت على (ع) چنین آمده‏ است : و تحسب انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر (۱۴) بنابراین در میان موجودات جهان، فقط انسان است که مى‏تواند میان‏جهان ماده و جهان مجردات رابطه و پیوند برقرار سازد و در واقع ‏وجود انسان رابطه و پل پیوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى ‏است و انسان بستر و موضوع حرکتى است از قوه بى نهایت تا فعلیت ‏نامتناهى; بنابراین قوس صعود در محدوده وجود انسان از پایین‏ترین‏درجه هستى تا بالاترین درجه آن قابل تحقق است. از ضعیفترین مرحله جماد تا عالیترین مرحله جماد، آن‏گاه انتقال ‏از جمادى به نباتى، سپس سیر و تحول از پایین‏ترین مرحله نبات تا بالاترین مرحله آن، آنگاه انتقال به مرحله حیوان و تحول در مراتب ‏مختلف حیوانیت و رسیدن به آخرین درجه وجود حیوانى، آنگاه انتقال ‏از عالم حیوان به عالم انسان و تحول در مراتب مختلف آن و نیل به‏عالیترین درجه تجرد با عبور از عالم ماده و عالم مثال و وصول به‏آستان حق و فنا در حق آنگاه بقا به حق. مولوى این انتقال ها را به ‏نام مرگ مطرح مى‏کند و چنین مى‏سراید:

از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حیوان سر زدم

مُردم از حیوانى و آدم شدم پس چه ترسم، کى ز مردن کم شدم

جمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو کل شى‏ء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون (۱۵)

ج- بنابر «اصالت وجود» (۱۶) سرچشمه همه آثار و خواص، وجوداست چه معنى اصالت، چیزى جز «منشا آثار» بودن نیست; در واقع ازآنجا که چیزى جز وجود تحقق خارجى ندارد پس همه آثار و خواص تنها از وجود سرچشمه مى‏گیرند و چون وجود، حقیقت مشکک و داراى مراتب‏مختلف و متفاوت خواهند بود. مثلا حیات، علم، اراده، قدرت، فعل وتاثیر اوصافى هستند که منشا آنها حقیقت وجود است. و این آثاربراى وجود ذاتى و از آن جدائى ناپذیرند. زیرا اگر این حقایق واوصاف خارج از ذات وجود باشند بنابر اصالت وجود، واقعیتى نخواهندداشت‏براى اینکه جز وجود واقعیت دیگرى در کار نیست. (۱۷) بنابراین، حقیقت اصیل همان وجود است و همه خیرات و کمالات آثارمربوط به وجودند و چون وجود از لحاظ شدت و ضعف داراى مراتب مختلف‏است، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلف خواهد داشت مثلا علم در واجب، و عقول، و نفوس یکسان نخواهد بود، بلکه از لحاظ کمال ونقصان، متفاوت خواهد بود. اما آنچه مسلم است، هیچ درجه‏اى از وجود از این خواص و آثار، خالى نخواهد بود. (۱۸) اما همان اندازه که‏درجه وجود ضعیف مى‏شود، این آثار و خواص نیز، به ضعف مى‏گرایند. به ‏این معنى که مثلا هیولى و ماده ‏المواد، چون از نظر وجود، هیچ فعلیتى ‏ندارد، از نظر آثار و لوازم وجود نیز، داراى هیچ‏گونه فعلیتى نیست.در مرحله جماد، چون وجود، ضعیف است، این لوازم و آثار نیز ضعیفند، به گونه‏اى که حیات و شعور آنها، براى ما محسوس و معلوم‏نیست. اما در حیوان و انسان چون درجه وجود قوى و عالیتر است، آثار و لوازم وجود از قبیل حس و حرکت و اراده و فاعلیت، نیز قویتر و آشکارترند. صدر المتالهین کشف این مطلب را، از مختصات فلسفه خود دانسته و ابن سینا و پیروان او را از توجه به این مطلب ناتوان مى‏داند. امادر عین حال، توجه عرفا را به این مسئله مى‏پذیرد. (۱۹) حتى هدفها و معشوقها نیز، بر حسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف ومتفاوت‏اند. (۲۰) از دیدگاه عرفا نیز، از آنجا که سراسر عالم و همه‏ موجودات، مظهرى از مظاهر حق‏اند پس هر پدیده‏اى در حد خودش مظهراوصاف و کمالات حق مى‏باشد.

هستى به صفاتى که در او بود نهان ‏ دارد سریان در همه اعیان جهان

هر وصف ز عینى که بود قابل آن‏ بر قدر قبول عین گشته‏است عیان (۲۱)

بنابراین، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، بر اساس میزان‏ بهره‏مندیش از کمالات وجودى، از آثار و لوازم آن نیز، بهره‏مند خواهد بود. چنان که، حس و حرکت، ظهورش در مرتبه حیوانات، و ادراک کلیات ‏در مقام انسان تحقق مى‏یابد. به همین دلیل فاعلیت الهى را تنها درشان موجودات مجرد دانسته و اجسام و حتى نفوس، متعلق به اجسام راکه به درجه خاصى از تجرد نرسیده باشند، از فاعلیت الهى، ناتوان ‏مى‏دانند. ابن سینا در آثار خود، عدم امکان علیت جسم را سبت‏ به ‏جسم دیگر، به طور مطلق، مطرح کرده و اثبات نموده است. (۲۲) یعنى فاعلیت الهى، در مرتبه وجودى اجسام، امکان تحقق ندارد. وجسم تنها به عنوان زمینه و معد مى‏تواند مطرح گردد. و نفوس نیز، دردرجات پایین از نظر کمالات وجودى، تنها مى‏توانند فاعل طبیعى واقع‏ شوند. اما در درجات بالاتر، امکان فاعلیت الهى نیز پیدا مى‏کنند.چنانکه عرفا و فلاسفه، به آن تصریح دارند، ابن عربى مى‏گوید: «هر انسانى با قوه وهم در خیال خویش، چیزهایى خلق مى‏کند که جز درآن خیال، در جاى دیگرى تحقق نداشته باشد. ولى عارف، با همت ‏خویش ‏مى‏تواند حقایقى بیافریند، که در خارج از محل همت نیز، وجود داشته،با همت آن عارف نگهدارى شود، به طورى که هرگاه بر عارف غفلتى نسبت ‏به آن پدیده روى دهد، از بین برود»(۲۳)

شیخ اشراق انسانهایى را که به درجه خاصى از تجرد رسیده باشند،قادر بر ایجاد «جوهر مثالى‏» مى‏داند و این مقام را مقام «کن‏» مى‏نامد. (۲۴) ابن سینا نیز امکان تاثیر بر طبیعت را، لزوم نفوس ‏انبیا مى داند. به این معنى که نفوس انسان، در مرحله‏اى از کمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا مى‏کند. یعنى نفوس انسان در مرحله‏اى ازکمال و تجرد، از محدوده بدن خود، فراتر رفته، در اجسام دیگر نیز،منشا اثر واقع شده، داراى قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادث‏مى‏گردد. به طور کلى، اراده او در جهان طبیعت، نفاذ مى‏یابد. (۲۵) همچنین خواص دیگر، از قبیل علم و اراده، نیز بر اساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود. شیخ اشراق، معارف مربوط به حکمت را،پیش از حصول ملکه خلع بدن، غیر ممکن مى‏داند. (۲۶) چنانکه غزالى‏رسیدن به معرفت عرفانى را، مشروط به تبدل مى‏داند. (۲۷) مولوى بارها در مثنوى بر این نکته تاکید مى‏کند. از قبیل «جان شو و از راه‏جان، جان را شناس‏» یا «از جمادى در جهان جان شوید…» یا «پس‏ قیامت ‏شو، قیامت را ببین، دیدن هر چیز را شرط است این‏» و بهمنیار، به نقل از ارسطو، رسیدن به حکمت و نیل به ماوراى طبیعت‏را، به میلاد جدید مربوط مى‏کند. (۲۸)

حاجى ملا هادى سبزوارى در بحث قدرت حق تعالى، ایجاد را نتیجه و فرع‏ وجود دانسته و مى‏گوید: «همان طورى که ممکنات داراى درجه ضعیفى از وجود هستند، داراى‏درجه ضعیفى از اراده و ایجاد نیز مى‏باشند…» (۲۹)

ابن سینا قواى ‏ادراکى بشر را، مادامى که اسیر جهان مادى است، از درک حقایق غیرمادى، ناتوان مى‏داند. (۳۰) و نیز ادراک انسان را، از عقل هیولانى تاعقل مستفاد، طبقه بندى کرده و براى هریک از این طبقات و مراتب،نوع و حد خاصى از ادراک را ممکن مى‏داند. از جمله امکان درک کلیات(تعقل) در انحصار درجه تجرد و غیرمادى بودن قوه ادراک است. (۳۱)

با توجه به مقدمات یاد شده، در وجود انسان، که به اصطلاح «کون‏جامع‏» است مرز تجرد و مادیت، شکسته مى‏شود. یعنى ماده از مسیرانسان راه به تجرد پیدا مى‏کند با این حساب در وجود انسان، تمام‏ مراتب هستى، از ضعیف‌ترین مرحله جهان ماده، تا بالاترین مرتبه ‏جهان تجرد، قابل تحقق است. و چنین قوس صعودى حتى بر اساس امکان‏ تشکیک در جوهر نیز به آسانى قابل اثبات و توجیه نبود، (۳۲) اماقبول حرکت در جوهر و تشکیک در وجود، این تفسیر و توجیه را آسانتر مى‏کند. با توجه به نکات یاد شده اوصاف و خواص و آثار همه مراتب و درجات هستى، در وجود فردى از افراد انسان امکان تحقق دارد و هر فردى از افراد بشر، بر اساس مسئله «کون جامع‏» و حرکت جوهرى، همه مراتب (از نازلترین مرتبه وجود تا عالى‏ترین مراتب آن) را درحیطه و قلمرو وجودى خود دارد. بنابراین اگر چه تمام پدیده‏هاى جهان هستى، در مسیر تکامل‏اند، اما این تکامل تنها در وجود انسان مى‏تواند به هدف نهائى خود، که همان ‏تجرد و فعلیت مطلق است، دست‏یابد.

د- از آنجا که بر اساس حرکت جوهرى، مجموع جهان ماده در حرکت است و هر حرکتى هم مستلزم نوعى اشتداد و تکامل است و چون اساس حرکت‏ بر خروج از قوه به فعلیت است، در نتیجه هدف نهایى حرکت، رسیدن به‏ فعلیت تام خواهد بود که همان «تجرد» است. با این حساب، تمامى‏جهان ماده، در جهت و مسیر تجرد، پیش مى‏رود; و این پیشرفت، تنها درمسیر انسان، به تجرد مى‏انجامد. اما در مسیر پدیده‏هاى دیگر، تنهابا «فساد» آن پدیده و انتقال اجزاى آن به قلمرو وجودى انسان، این امر امکان‏پذیر است. یعنى در واقع، هدف حرکت در همه انواع ‏دیگر، رسیدن به انسان است و هدف وجود انسان، رسیدن به تجرد تام و خدا گونگى است. (۳۳) حتى شیخ اشراق به نقل از بودا و حکماى باستانى‏ مشرق زمین، اصولا پیدایش نفس و حیات را، تنها در انسان، امکان‏پذیر دانسته، حیات انواع دیگر را، براساس تناسخ، نشات گرفته از حیات‏انسان مى‏داند. (۳۴) و شاید همین نکته، حرمت‏خاصى را، بر حیات ‏انسانها، بخشیده است. یعنى نابود کردن هیچ یک از انواع جهان ماده،به اندازه قتل انسان، مهم نیست. بنابر این انسان، در عین اینکه موجودى مادى است، امکان عبور از مرز ماده را دارد. چه در وجود انسان، تولد دوباره‏اى انجام مى‏پذیرد،یعنى از بطن ماده، موجود مجردى متولد مى‏شود و با این تولد، حرکت‏ مستمر جهان ماده به نتیجه مى‏رسد که اگر این نتیجه را در نظر نگیریم، حرکت اگر از طبیعت‏ برخاسته باشد، حرکتى بى‏هدف و عبث ‏خواهدبود. و چون این تولد دوباره، تحقق پذیرد، در واقع انسان، از مرز ماده، عبور مى‏کند. چنین چیزى در همه انسانها، در صورتى که ترتیب‏ شرایط لازم را داشته باشند، امکان ‏پذیر است. یعنى همه «تن‏»ها، آبستن جان‏اند. مولوى مى‏گوید: «تن همچو مریم است، و هر یکى عیسایى‏داریم. اگر ما را درد پیدا شود، عیساى ما بزاید» (۳۵) و نیز: تن چو مادر، طفل جان راحامله مرگ، درد زادن است و زلزله و گوئى در وجود خود، عملا چنین زایشى را احساس مى‏کند که مى‏گوید: درد چون آبستنان مى‏گیردم طفل جان اندر چمن مى‏آیدم

بدیهى است که منظور از مرگ، مرگ اختیارى است و به اصطلاح عرفانى ‏آن، فنا و بقاى بعد از فنا است. و منظور از همه این مرگها وفناها چیزى جز شکستن یک حد از حدود وجود و ترقى به حد بالاتر آن‏نیست. منظور از همه اینها آن است که انسان، در سیر تکاملى خود، به ‏مرتبه برترى از وجود دست مى‏یابد. و چون به مرتبه جدید و کاملترى ‏از وجود دست ‏یابد، طبعا به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه ‏نیز، نایل مى‏شود. و هر گاه که مرتبه وجود، یک مرتبه و درجه غیرعادى باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود. اینجاست که، معرفت در حد اعجاز (وحى و الهام) و تاثیر در حد اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حد اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم مى‏پیوندند. اما این پیوند و ارتباط، پیوندى کلامى واعتبارى نیست، بلکه پیوندى فلسفى و حقیقى است .پیوندى بر اساس‏ هستى و واقعیت، و به اصطلاح پیوندى بر اساس «است‏ها» نه ‏«بایدها» و این است مبناى فلسفى ارتباط و پیوند صفات ائمه باوجود امام و نیز پیوند آن صفات با یکدیگر.

جان نباشد جز خبر در آزمون هر که را افزون خبر، جانش فزون

جان ما، از جان حیوان بیشتر از چه زان رو که فزون دارد خبر

پس فزون از ما، جان ملک کو منزه شد از حس مشترک

از ملک جان خداوندان دل باشد افزون، تو تحیر را بهل

ز آن سبب آدم بود مسجودشان جان او افزون‏تر است از بودشان

ور نه بهتر را سجود دون‏ترى امر کردن هیچ نبود در خورى

کى پسندد عدل و لطف کرگار که گلى سجده کند در پیش خار

جان چو افزون شد گذشت از انتها شد مطیعش جان جمله چیزها

۳- تفسیر و تبیین فلسفى صفات ائمه (ع)

الف- عینیت مقام امامت و صفات امام:

چنان که گفتیم امام در قوس صعود از لحاظ درجه وجودى برترین مقام ‏را دارد و امامت و صفات امام از این درجه برتر وجود سرچشمه ‏مى‏گیرند و چون کمالات وجودى یک امر خارجى و عینى است، انتخاب و انتصاب از طرف مردم در تحقق آن نقشى نخواهد داشت. این نکته را حضرت رضا (ع) در ضمن روایت ‏شماره ۵۱۸ مطرح مى‏کند و در همین حدیث ‏مقام امامت را بالاتر از آن مى‏داند که مردم بتوانند با نصب انتخاب‏خود تحقق بخشند بلکه تنها وظیفه مردم، معرفت اولیا مى‏باشد. (۳۷)

چند نکته:

۱- امام را باید خداوند معرفى و منصوب کند نه مردم، چون در سیر صعود وجود مقامات بالا مى‏توانند مقامات پایین را بشناسند اما مقامات پایین قدرت احاطه بر مقامات بالا را ندارند پس باید امام از طرف خداى تعالى معرفى و منصوب گردد نه از طرف مردم. (۳۸) و گر نه ‏مردم یا دچار اشتباه شده، و غیر امام را بجاى امام برمى گزینند;در حالى که مقام امامت، جز در شان و شایستگى آن فرد برترى که ‏داراى درجه وجودى امام است نبوده، و دیگران که مراتب ناقصتر و پایینترى از نظر کمالات وجودى قرار دارند، دستشان از آن مقام کوتاه‏ است که: «لا ینال عهدى الظالمین‏». (۳۹) چنان که حضرت رضا (ع) نیز بر این موضوع که دیگران نمى‏توانند در جاى‏امام قرار گیرند، تاکید فرموده‏اند. (۴۰) و یا اصولا به انکار اصل ‏امامت مى‏پردازند. زیرا امام نیز همانند پیامبر ظاهرا انسان است ومردم دلیلى ندارند که وجود حقیقت‏ برترى در فرد بخصوصى را باور کنند و لذا باید امام را نبى اکرم یا امام قبلى معرفى کند، تا مردم‏ دچار اشتباه و انکار نشوند. ۲- مقام امامت ‏یک مقام اعطائى است، نه کسبى انسان که «کون جامع‏»است. و همه درجات وجود، در قلمرو هستى او، بالقوه قابل تحقق است،به برخى از این درجات، نا خواسته و به صورت غیر ارادى نایل مى‏شود همانند عبور از مراحل نبات و حیوان. اما نیل به برخى درجات بالاتردر گرو ریاضت و تلاش و خودسازى است، که بدون تلاش و مجاهده «ولادت‏ ثانوى‏» (۴۱) و تحول از مراحل جهان مادى به مقامات جهان مجردات ‏امکان‏پذیر نیست. جز در مورد «محبوبان‏» و «مجذوبان سالک‏» که‏سیر آنان نه بر اساس ریاضت و مجاهده، بلکه نتیجه عنایت و جذبه‏ الهى است. و انبیا و اولیا از محبوبان‏اند. امام رضا علیه السلام براین نکته تاکید داشته و ائمه را به خاطر همین تفضل الهى، محسودمردم جاهل مى‏دانند. (۴۲) ۳- در بر اساس همین تفسیر و تبیین مقام امامت، همچون نبوت، مرهون ‏سن و سال افراد نیست، زیرا مبناى رشد امام امداد غیبى و عنایت وجذبه الهى، است، نه رشد ظاهرى و داشتن سن و سال. این نکته را نیزحضرت رضا (ع) بیان فرموده‏اند.( ۴۳) و روایات متعددى داریم که روح وقلب و بدن ائمه با دیگران فرق داشته (۴۴) و حمل و تولد آنان نیز غیر عادى است. (۴۵)

ب- امام پیوسته مورد امداد و الهام غیبى است

این امداد و الهام‏نیز نتیجه تعالى وجودى امام است. چه امام نیز همانند نبى ازدرجه وجودى خاصى برخوردار است که آن درجه نسبت‏به دیگران غیر عادى‏و در حد اعجاز است، و لذا آثار آن نیز چنان که گذشت در حد اعجازاست که یکى از آثار آن همین علم خارق العاده امام است. اینک به عنوان نتایج این اصل، به چند نکته مهم اشاره مى‏کنیم که ‏در احادیث و اخبار نیز برآنها تاکید شده‏ است

۱- امامت ‏باطن نبوت است و با نبوت از یک سرچشمه آب مى‏خورند. چنان که حضرت رضا (ع) این نکته را بیان داشته و تنها فرق نبى و امام‏ را در آن مى‏داند که نبى ملک را دیده و سخن او را مى‏شنود اما امام ‏کلام ملک را مى‏شنود ولى او را نمى‏بیند. (۴۶) و بر اساس این تفاوت،ائمه را «محدث‏» و «مفهم‏» نامیده‏اند. (۴۷)

۲- از آنجا که امام، از نظر کمالات وجودى، تالى مرتبه نبى نبوده و امامت، با نبوت اتصال و ارتباط بلافصل دارد، پس امام وارث به حق‏ علوم و کتب انبیا است چنان که حضرت رضا (ع)، ائمه را برگزیدگان ‏الهى و وارثان کتاب حق معرفى مى‏کند; (۴۸) و امام از همه کتب ‏آسمانى به هر زبانى که نازل شده باشند، آگاه است. چنان که حضرت‏ موسى بن جعفر (ع) بر این نکته تصریح فرموده‏اند.(۴۹)

۳- از این وراثت، در لسان احادیث و اخبار تعبیرهاى گوناگونى داریم‏ از قبیل اینکه: ائمه، راسخان در علم و عالمان به تاویل آیات قرآن‏اند. و اصول‏ مبناى بطنهاى متعدد قرآن همین تفاوت درجات وجودى انسانهاست که هر کسى بر اساس درجه کمال و تجردش، به درک حقایق قرآنى نایل‏ مى‏شود. (۵۰) خازن علم الهى و مترجمان وحى‏اند. (۵۱) ائمه شریک نبى اکرم‏اند، علیهم الصلوه و السلام. (۵۲) علایم و آیات انبیاى سلف، نزد ائمه‏اند، از قبیل الواح و عصاى‏ موسى، خاتم سلیمان، پیراهن ی