پاورپوینت کامل بساطت و ترکیب مشتقّات در بستر ادبیات علوم عقلى اسلامى ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بساطت و ترکیب مشتقّات در بستر ادبیات علوم عقلى اسلامى ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۶ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بساطت و ترکیب مشتقّات در بستر ادبیات علوم عقلى اسلامى ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل بساطت و ترکیب مشتقّات در بستر ادبیات علوم عقلى اسلامى ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint :

موضوع بساطت و ترکیب مشتقات، در ادبیات عقلى اسلامى، منطق، فلسفه و علم اصول فقه، جای[۱]گاه قابل توجهى دارد و در هر یک از این علوم بجهتى خاص، راه یافته است. آنچه ذیلا از نظر خوانندگان مى گذرد گزارشى از سیر جریان بحث و گفتگوهاى انجام گرفته میان صاحبنظران مربوط و نقد و بررسى آنهاست.

موضوع بساطت و ترکیب مشتقات، در ادبیات عقلى اسلامى، منطق، فلسفه و علم اصول فقه، جای[۱]گاه قابل توجهى دارد و در هر یک از این علوم بجهتى خاص، راه یافته است. آنچه ذیلا از نظر خوانندگان مى گذرد گزارشى از سیر جریان بحث و گفتگوهاى انجام گرفته میان صاحبنظران مربوط و نقد و بررسى آنهاست.

در منطق:

تا آنجا که تتبّع ناقص نگارنده نشان مى دهد اولین کسى که این مسئله را مطرح کرده «قطب الدین رازى» (متوفى به ۷۶۶.هـ) در شرح «مطالع الانوار» است; «مطالع الانوار» کتابى است در منطق که توسط قاضى سراج الدین محمودبن ابى بکرارموى (متوفى به۶۸۹.هـ) تألیف یافته است.

اهل منطق در آغازِ آثار خود، معرفت را به دو قسم اصلىِ «بدیهى» و «نظرى» تقسیم مى کنند و براى هر یک تعریفى ارائه مى دهند. صاحب «مطالع الانوار» هم به پیروى از همین رویه در تعریف نظر، چنین آورده است:

«انه ترتیب امور حاصله فى الذهن یتوسل بها الى تحصیل غیر الحاصله».

یعنى: نظر، عبارت است از ترتیب امور حاصله در ذهن که بواسطه آن به امورغیرحاصله مى توان دست یافت.

قطب الدین رازى درشرح عبارت فوق،چنین آورده است:

«انما قال «امور» لأن الترتیب لایتصوّر فى الأمر الواحد…

و الإشکال الذى استصعبه قومٌ من انه لایشمل التعریف بالفصل وحده او بالخاصه وحدها، فلیس فى تلک الصعوبه فى شىء لأن التعریف بالمفردات انّما یکون بالمشتقات و المشتقّ و إن کان فى اللفظ مفرداً إلاّ انّ «الناطق» معناه شىء له النطق فیکون المعنى مرکباً[۱]

یعنى: «اینکه در تعریف «امور» (بصورت جمع) آورده است بخاطر آن است که در امر واحد ترتیب و چینش معنى ندارد…

مسئله اى که براى عده اى ایجاد مشکل نموده مبنى بر اینکه این تعریف شامل فصل «بتنهایى»ویا«عرض خاص» بتنهایى نمى گردد، چندان مشکلى نمى باشد; چرا که در این موارد،اگر چه تعریف به مفردات است ولى اینگونه مفردات از مشتقات محسوب اند و مشتقات هرچند در لفظ مفردند ولى در معنى مرکبند. ناطق در معنى عبارت است از چیزى داراى نطق».

همانطور که ملاحظه مى شود مسئله از اینجا آغاز شده که بیشک تعریف ماهیات انواع به فصول، از مسائل نظرى است، در حالیکه چنانچه در تعریف نظر، امور متعدده گنجانده شود بیشک شامل آن نمى گردد چرا که«فصل»، یک امر واحد و بسیط است که توضیح دهنده ماهیت «نوع» مى گردد. مثل آنکه گفته مى شود: الإنسان ناطقٌ.

قطب الدین رازى،راه حل مشکل را چنین دانسته که فصول را مرکب محسوب نماید بدین معنى که مثلا «ناطق» که «فصل» انسان است در واقع بمعناى چیزى داراى نطق است، پس تعریف شامل آن خواهد شد.

«میرسید شریف جرجانى» یکى از حاشیه نویسان بر شرح «مطالع الانوار»، توجیه «قطب الدین رازى» را مورد انتقاد قرار داده است. توضیح و بیان نقد محقق شریف بطور خلاصه چنین است:

«شىء که جزء مفهوم مشتق ملحوظ مى شود، اولین کسى که موضوع بساطت و ترکیب مشتقات را مطرح کرده «قطب الدین رازى» (متوفى به ۷۶۶.هـ) در شرح مطالع الانوار است.

آیا مفهوم آن مراد است یا مصداق آن؟ اگر مفهوم آن مراد باشد لازم مى آید که عَرَض عام در فصل داخل شود، و اگر مراد از شىء، مصداق آن باشد لازم مى آید که قضیّه ممکنه به قضیّه ضروریّه منقلب گردد. (لإستلزامه حمل الشىء على نفسه و هو ضرورىٌ)[۲].

توضیح اینکه: اگر مشتق، مرکب باشد، فصول متنوّعه نیز از مشتقات مى باشند، و حال آنکه معانى فصول، محال است مرکب باشند، زیرا یا مفهوم شىء در آن ملحوظ است و یا مصداق آن. اگر مفهوم شىء در فصول مثل «ناطق» ملحوظ گردد، یعنى ناطق بمعناى چیزى باشد که نطق براى آن ثابت است، لازم مى آید، آنجا که مى گوییم «الانسان ناطق»، معنى: الانسان، شىء له النطق باشد، که در این حال مفهوم شىء را همانند نطق، از ذاتیات باب ایساغوجى انسان قرار داده ایم چرا که فصل، مقوّم نوع و بیانگر ذاتیات آن است.

از سویى، مفهوم شىء از معقولات ثانیه فلسفى است[۳] و از ماهیات محسوب نمى شود و لذا از اقسام کلیات خمس خارج است و یک عرضى عام و ذاتى باب برهان تمامى موجودات محسوب مى گردد و بهیچ وجه بیانگر ذاتیات نوع نمى تواند باشد و اگر مصداق شىء در معناى مشتق اخذ گردد لازم مى آید که بسیارى از قضایاى ممکنه به قضایاى ضروریه منقلب گردد چرا که وقتى مى گوییم «الانسان کاتب»، جهت قضیّه در اینجا جهت امکانى و قضیه از اقسام قضایاى ممکنه بامکان خاص مى باشد، یعنى نه وجود محمول براى موضوع ضرورى است و نه عدم آن. حال، چنانچه معنى «الانسان کاتب»، الانسان شىء له الکتابه باشد و مراد از شىء،مصداق آن باشد بدلیل آنکه مصداق کاتب در اینجا همان خود انسان است، بنابراین محمول، مشتمل بر موضوع قضیه خواهد بود و تحلیل قضیّه چنین است: انسان، انسان له الکتابه و در هر قضیّه که محمول مشتمل بر موضوع باشد، جهت آن قضیّه ضرورت است نه امکان. زیرا ثبوت شىء براى خود، ضرورى است. بنابراین، قضیّه ممکنه منقلب مى شود به ضروریه. و چون با چنین تالى فاسدى مواجه مى شویم بایستى دست از بساطت مشتق برنداریم.

با توجه بمراتب فوق، ممکن است این نکته بعنوان ایراد در نظر آید که در صورت بساطت مشتق پس چگونه است که در تفسیر مشتقات از کلمه شىء استفاده مى شود؟

این ایراد در کلمات سیّد شریف مطرح شده و بدین گونه دفع شده است:

«فذکر الشىء فى تفسیر المشتقات بیان لما یرجع الیه الضمیر الّذى یذکر فیه»

«ذکر شىء در تفسیر مشتقات تنها از جهت مرجع ضمیر است». توضیح اینکه: آوردن شىء در تفسیر مشتقات نوعى اضطرار است، چرا که مشتق همواره مرتبط با یک ذات است، این ارتباط همان معناى حرفى ضمیر است که براساس اصول و قوانین ادبى باستتار وجوبى و یا جائزى در مشتق ملحوظ مى گردد. براى تبیین و تفسیر ضمیر مذکور، ناچاریم که مصداق یا مفهوم شىء را که مرجع ضمیر و طرف دیگر ربط است ارائه نماییم . مثلا اگر گفتیم «زیدٌ قائمٌ» چون زید که مصداق همان شىء است درکلام آمده دیگرنیازى به تکرارمجددآن وجود ندارد.

ولى اگر خواستیم مفهوم «قائم» را بدون ذکر «زید» تفسیر کنیم، ناچاریم که به مفهوم شىء که طرف و مرجع ضمیر مستتر است، اشاره کنیم و بگوییم ، «قائم» یعنى شیئى که ایستاده است.

بنابراین، نتیجه آن مى شود که اگر مى گوییم «ناطق» یعنى شیئى که داراى نطق است، شىء در حد ناطق مأخوذ نیست و ناطق بمعناى آنچه که ایستاده است مى باشد و صرفاً بخاطر نیاز ضمیر مستتر در کلمه (آن) به مرجع، کلمه شىء ذکر شده است.

و بتعبیر دیگر، شىء در تفسیر ناطق از باب زیادت حد بر محدود است، همانطور که در تفسیر «قوس» مى گوییم : «القوس قطعهٌ من الدایره»، و مى دانیم که دائره نه جنس قوس است و نه فصل آن، تا در تعریف قوس اخذ شود.

در کلام

شیخ الرئیس ابوعلى سینا در «الهیات شفاء» در مبحث «فى الصفات الأولى للمبدأ الواجب الوجود» گفته است:

«انّ واجب الوجود لایصح ان یکون له ماهیّه یلزمها وجوب الوجود، بل نقول من رأس: ان واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود، کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک ان ماهیّه مّا، مثلا انسان[۴] او جوهر آخر من الجواهر، و ذلک الانسان هو الّذى هو واجب الوجود، کما انه یعقل من الواحد انه ماءٌ او هواء او انسان و هو واحد»[۵].

خلاصه کلام شیخ در متن فوق،این است که واجب الوجود که بصورت مشتق است صحیح نیست که چنین معنى کنیم: چیزى که داراى وجوب وجود است، یا چیزى که وجوب وجود براى آن ثابت شده است. چرا که او حقیقتى است عین وجوب وجود و در ذات خود واجب الوجود است. زیرا واجب الوجود را بدو گونه مى توان تصور کرد، یکى اینکه ماهیتى باشد از قبیل انسان. اگر مى گفتیم انسان واجب الوجود است، بدین معنى بود که او ماهیتى است وجوب وجود براى او ثابت است. و دیگر اینکه ذاتى باشد عین وجوب وجود.

شیخ براى تبیین مطلب، به «واحد» تشبیه مى کند و مى گوید: «واحد، گاهى بر حقیقتى اطلاق مى شود که غیر از وحدت چیز دیگرى نیست و گاهى بر ذاتى اطلاق مى گردد که وحدت، وصف عارض آن است، مانند: آب واحد، هواى واحد و یا انسان واحد».

بوعلى، در جملاتى بعد، چنین نتیجه گیرى مى کند:

«ففرق إذن بین ماهیته یعرض لها الواحد و الموجود، و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود»[۶].

یعنى آنکه، میان ماهیتى که مفهوم واحد بر آن عارض مى گردد با آن واحد و موجودى که در ذات خود واجد وحدت و یا وجوبِ وجود است، تفاوتى بیّن و آشکار وجود دارد.

شیخ الرئیس در «تعلیقات»، کلامى دارد. نظیر همین مطلب بشرح زیر:

«اذسئل هل الوجود موجود او لیس بموجود فالجواب انه موجودٌبمعنى انّ الوجود حقیقته انّه موجود فانّ الوجود هو الموجودیّه»[۷].

یعنى اگر سؤال شود که آیا وجود موجود است یا موجود نیست؟ جواب آن است که وجود، حقیقتش عین موجودیت است چرا که وجود، همان موجودیت است.

«جلال الدین دوانى» (م ۹۰۸) در بحث «توحید واجب و نفى ماهیت از او»، این مسئله را مطرح کرده است. وى مجموعاً سه حاشیه بر «تجرید الاعتقاد» خواجه طوسى (قده) نوشته است، قدیم و جدید و اجد.

در حواشى قدیم گفته است:

التحقیق ان معنى المشتق لایشمل على النسبه بالحقیقه فان معنى الابیض و الشىء و نظائرهما مما یعبر عنهما فى الفارسیه به: (سفید و سیاه) و امثالهما و لامدخل فى مفهومهما للموصوف لاعاماً و لاخاصاً اذلو دخل فى مفهوم الابیض «الشىء» کان معنى قولنا: «الثوب الابیض»، «الثوب الشى الابیض». و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه الثوب، الثوب الابیض و کلاهما معلوم الانتفاء بل معنى المشتق هو المعنى الناعت وحده، ثم العقل یحکم بدیهه او بالبرهان ان بعضاً من تلک المعانى لایوجد الابأن یکون ناعتاً لحقیقه اخرى مقارناً لها شایعاً فیها لا لجزءها و نسمیّها بالعرض و بعضها لیس کذلک. و لو لاتلک الخصوصیّه لم یلزم ان یکون هناک شىء و هو الابیض او اسود.

«تحقیق آن است که معنى مشتق حقیقتاً مشتمل بر نسبت نمى باشد. چرا که معناى ابیض و اسود و امثال آنها همان است که در فارسى به سفید و سیاه تعبیر مى شود، و بهیچوجه موصوف در مفهوم آنها دخالتى ندارد نه بطور عموم و نه بطور خصوص، زیرا اگر چنانچه در مفهوم ابیض، شىء (بطور عام) داخل گردد معنى لباس سفید مى شود: لباس، چیز سفید. و اگر در آن معنى لباس (بطور خاص) داخل گردد معنى کلام مزبور مى شود: لباس، لباس سفید. و روشن است که هیچکدام صحیح نیست. بلکه معناى مشتق، تنها مفهوم «ناعت» یعنى متّصف است. ولى عقل یا ببداهت و یا از طریق برهان حکم مى کند که بعضى از اینگونه معانى یافت نمى شوند مگر آن که حقیقت دیگرى را توصیف نمایند، همراه با آن باشند، (بر آن و یا در آن باشند) نه اینکه جزء و بخشى از آن باشند، و ماازاین گونه معانى به «عرض» تعبیر مى کنیم. ولى بعضى ازاین گونه معانى چنین نیستند».

محقق باقلانى درتوجیه کلام جلال الدین دوانى مى گوید:

«منظور دوانى این است که، مراد از ابیض تنها مفهوم ناعت است نه چیز دیگر و در فارسى وقتى مى گوییم سفید، نیز منظورمان همان معناست نه چیزى افزون بر آن. چرا که ببداهت عقل مى دانیم که در توصیف، تکرار موصوف وجود ندارد، و در حالى که اگر موصوف داخل در مفهوم آن بود تکرار لازم مى آمد[۸]».

«حاج ملاهادى سبزوارى» در حاشیه «اسفار» در توضیح کلام دوانى به شرح زیر آورده است:

و قد ذکر لتوضیح ما اختاره وجهین:

احدهما: انه اذاراى شىءٌ ابیض فالمرئى بالذات هو البیاض على ما قالوا، و نعلم بالضروره انا قبل ملاحظه ان البیاض عرض والعرض لایوجد قائماً بنفسه نحکم بانه بیاض و ابیض ولو لا الاتحاد بالذات بین البیاض و الابیض لما حکم العقل بذلک فى هذه المرتبه، و لم یجوز قبل ملاحظه المقدمات کونه ابیض لکن الامر بخلاف ذلک.

و ثانیهما: ان المعلم الاول و مترجمى کلامه عبّرواعن المقولات بالمشتقات، و مثلوا لهابها، فلو لا الاتحاد بالذات لم یصح ذلک التعبیر و التمثیل الا بالتکلّف، بان یقال: ذکر المشتقات لتضّمنها مبادیها.[۹]

سبزوارى (ره) در متن فوق دو تأیید براى نظر دوانى ارائه داده است: یکى اینکه حکما گفته اند در هنگام مشاهده شىء سپید (ابیض) مشهود و ملحوظ بالذات همان بیاض است. و بالضروره مى دانیم که بصرف مشاهده و ملاحظه بیاض، قبل از آن که توجه کنیم که بیاض عرض است و عرض نمى تواند موجود شود مگر پس از وجود جوهر تا بر آن یا درآن تحقق یابد، حکم به بیاض و ابیض بودن آن شىء مى کنیم.

بنابرآن، نتیجه مى گیریم که میان بیاض و ابیض، اتحاد ذاتى برقرار است چرا که اگر چنین اتحادى وجود نداشت نمى توانستیم قبل از اثبات امرى که بیاض عارض آن شده است به ابیض بودن حکم نماییم .

تأیید دوم اینکه، ارسطو و مترجمین کلمات او در میان حکماى اسلامى از مقولات، با عناوین مشتقات تعبیر کرده اند. مثلا از «کم» به «متکمّم» و از «کیف» به «متکیّف» تعبیر نموده اند، و اگر اتحاد بالذات میان مشتق و مبدأ اشتقاق برقرار نباشد این تعبیرات صحیح نخواهد بود.

صدرالمتألهین در کتاب «مشاعر»، کلام دوانى را نزدیک به کلام میر سید شریف جرجانى دانسته است، بتعبیر زیر:

و هو قریب مما ذکره بعض اجله المتأخرین فى حاشیه القدیمه[۱۰].

و نیز در کتاب «اسفار» در مبحث اصالت وجود که همین مسئله مطرح مى شود(در سطور آینده بحث خواهیم کرد)کلام دوانى راباکلام میر سید شریف همسو دانسته است[۱۱].

همانطور که ملاحظه مى کنید صدرالمتألهین،کلام دوانى را با کلام محقّق شریف همسو و یا قریب و نزدیک خوانده نه عین آن. چرا که تفاوتى عمیق میان آن دو،بنظر مى رسد. محقق شریف، تالى فاسد عدم بساطت مشتق را انقلاب جهت امکان قضیه به ضرورت مى داند در حالیکه در کلام دوانى تالى فاسد مترتب بر ترکیب، صرفاً لزوم تکرار است. یعنى آنکه وقتى گفته مى شود «الثوب ابیض»، در فرض عدم بساطت، «الثوب الثوب الابیض» خواهد شد. و لذا معاصر وى سیّد صدرالدین دشتکى به وى ایراد نموده و گفته است:

لو دخل فیه الشىء او الثوب لم یکن معناه ما ذکر بل یکون المعنى على الاول الثوب الشىء له البیاض الثوب الثوب له بیاض.[۱۲]

ایراد سیّد این است که در فرض ترکیب، جمله معنایش طوردیگرى است.چنانچه مفهوم شىءبصورت عام در مشتق ملحوظ شود معناى الثوب ابیض مى شود:

لباس چیزى است داراى بیاض و اگر مصداق شىء بصورت خاص ملحوظ گردد مى شود لباس، لباسى است داراى بیاض. در حالى که دوانى گفته بود مى شود الثوب الثوب الابیض.

ضمناً این نکته ناگفته نماند که میان کلام محقّق شریف و دوانى از این نظر تفاوتى روشن وجود دارد که محقق شریف بخاطر حلّ مشکل تعریف در منطق موضوع بساطت و ترکیب مشتقات را مطرح نموده و به هیچ وجه بر اینکه «آیا مشتقات بر مبادى خود حمل مى شوند یا خیر؟» نظرى نداشته است. او مى خواسته بداند که «آیا مشتقات مرکبند تا بتوان مثلا با واژه ناطق و یا ضاحک انسان را تعریف کرد یا بسیط اند؟» تا چنین امکانى وجود نداشته باشد. محقق دوانى مى خواهد بداند که «آیا مبادى مشتقات مصادیق آنها هستند یا خیر؟» مشکل دوانى حلّ مسئله کلامى ذات بارى است و اینکه اگر مى گوییم الله موجود است آیا مى تواند ذات بارى عین وجود و مصداق موجود باشد یا آن که براى صدق موجود بر بارى تعالى به ذاتى نیاز است که داراى وجود باشد.

در فلسفه اسلامى

در فلسفه اسلامى، در بخش «الهیات بالمعنى الاخص» همانطور که باختصار اشاره شد بدنبال کلام ابن سینا، کم و بیش مسئله بساطت و ترکّب مشتق مطرح شده است.

ولى در «حکمت متعالیه» در بحث اصالت وجود، صدرالمتألهین، مستوفى از آن سخن گفته است.

مسئله، به اینصورت مطرح مى شود که شیخ شهاب الدین سهروردى معروف به شیخ اشراق در فصلى تحت عنوان «حکومه فى الاعتبارات العقلیّه» گفته است:

«… و الحصول هو الوجود فالوجود اذا کان حاصلا فهو موجود، فان أخذ کونه موجوداً انه عباره عن نفس الوجود فلایکون حمل الموجود على الوجود و غیره بمعنى واحد اذ مفهومه فى الاشیاء انه شىء له الوجود و فى نفس الوجود انه هو الوجود و نح