پاورپوینت کامل نسبت آرای شهید بهشتی با نظریه عدالت ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نسبت آرای شهید بهشتی با نظریه عدالت ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نسبت آرای شهید بهشتی با نظریه عدالت ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نسبت آرای شهید بهشتی با نظریه عدالت ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint :

«عدالت چیست؟» این پرسشی است که سقراط در کتاب جمهوری افلاطون مطرح می‌کند و از آن زمان تاکنون یکی از مسائل اصلی فلسفه و همه متفکران اجتماعی بوده است. از نظر افلاطون و به ‌دنبال او ارسطو، عدالت، در عامترین معنای آن، فضیلت ذاتی است؛ عصاره همه فضیلت‌ها، و مهمترین فضیلت برای «حیوانات اجتماعی» که از نظر او ما انسانها هستیم ـ که با یکدیگر در اجتماعات بیش از پیش بزرگتر، شهر‌ها، و ملت ـ دولتها زندگی می‌کنیم؛ اما حتی در جمهوری افلاطون، پاسخ به این پرسش (یعنی تعریف «عدالت») در بهترین حالت پاسخی پر مناقشه است که ضوابط مشخصی را برای انتخابهایی ـ عادلانه یا غیرعادلانه ـ که در زندگی روزمره انجام می‌دهیم، ارائه نمی‌کند.

اشاره: فلاسفه سیاسی کوشیده‌اند مولفه‌های یک جامعه به‌سامان را با ارائه اصول عدالت بیان کنند. در جهت نیل به این هدف آرای متنوع و گوناگونی از عدالت ارائه شده است که متأثر از بنیانهای متفاوت فلسفه اخلاقی است که هر یک از این آرا بر آنها استوار شده‌اند. این مقاله می کوشد تا نسبت آرای شهید بهشتی را با نظریه‌های عدالت تعیین کند و مدعی استخراج اصول عدالت از نظرات ایشان نیست. به این منظور تلاش می کند با بازخوانی آرای ایشان در بستر نظریه‌های عدالت، به ویژه جان رالز، چارچوبی مقدماتی را برای مطالعه اصول عدالت از منظر آن شهید فراهم آورد. این مقاله از کتاب«نگاهی دوباره»۱ برداشته شده است.

مقدمه

«عدالت چیست؟» این پرسشی است که سقراط در کتاب جمهوری افلاطون مطرح می‌کند و از آن زمان تاکنون یکی از مسائل اصلی فلسفه و همه متفکران اجتماعی بوده است. از نظر افلاطون و به ‌دنبال او ارسطو، عدالت، در عامترین معنای آن، فضیلت ذاتی است؛ عصاره همه فضیلت‌ها، و مهمترین فضیلت برای «حیوانات اجتماعی» که از نظر او ما انسانها هستیم ـ که با یکدیگر در اجتماعات بیش از پیش بزرگتر، شهر‌ها، و ملت ـ دولتها زندگی می‌کنیم؛ اما حتی در جمهوری افلاطون، پاسخ به این پرسش (یعنی تعریف «عدالت») در بهترین حالت پاسخی پر مناقشه است که ضوابط مشخصی را برای انتخابهایی ـ عادلانه یا غیرعادلانه ـ که در زندگی روزمره انجام می‌دهیم، ارائه نمی‌کند.

سقراط خطاب به مخاطبان گوناگون و در پاسخ آنها نقد‌ها و پاسخهایی را طرح می‌کند، مثل اینکه «عدالت عبارت از ادا کردن و گرفتن دِین هر کس است»، ولی سقراط پس از رد کردن چنین پاسخهای صرفاً متعارف و پیوندخورده به زمینه بحث، به‌هیچ‌وجه تعریف مشخص و روشنی را مطرح نمی‌کند که بتواند حتی یک ضابطه ارائه کند که عدالت را در بستر‌ها و زمینه‌های گوناگون توضیح دهد. او در کتاب چهارم جمهوری می‌گوید که عدالت عبارت است از اینکه «هر کس کار خود را انجام دهد» (هر فردی نقش درست خود را در اجتماع ایفا کند)، در حالی که به‌هیچ‌وجه روشن نیست چگونه باید این مطلب را به تصمیم‌ها و سیاستهای مشخص تبدیل کرد.

اما به ما گفته می‌شود که عدالت چه‌چیزی نیست. در یکی از گفتگو‌های اولیه در کتاب جمهوریت فیلسوف تُندخو‌‌، تراسیماخوس، با استدلالی فوق‌بدبینانه می‌گوید که عدالت همواره در خدمت منافع حاکمان جامعه است، «به نفع قوی‌‌تر‌ها» است! اگر یک آدم معمولی باشید، با تلاش برای زندگی کردن مطابق با عدالت، تنها به خود آسیب می‌زنید. این فرض تکان‌دهنده را سقراط ابطال می‌کند، حق به درستی از صرفِ قدرت مشخص و متمایز می‌شود، و‌‌ تراسیماخوس رنجیده‌خاطر و عصبانی جلسه را‌‌ ترک می‌کند.

وقتی ‌‌تراسیماخوس جای خود را‌‌ ترک می‌کند، گِلائُوکُن جایش را می‌گیرد و او فرض معتدل‌‌تری را پیشنهاد می‌کند و آن این است که مردم به این دلیل به میثاقهایی که عدالت برقرار می‌کند پایبند می‌مانند که مجازات نشوند. سقراط این پیشنهاد را خیلی جدّی‌‌تر می‌گیرد، ولی در نهایت تأکید می‌کند که عدالت صرفاً بحث نفع شخصی هم نیست. اما سپس سقراط بقیه مطالب جمهوری را مصروف مطالبی می‌کند و خواننده را از گردابی از ملاحظات فلسفی عبور می‌دهد و با تفکراتی درباره متافیزیک و سرشت انسانی، با ستایش از آرمانهای سیاسی یونان باستان، جمهوری‌خواهی نسبتاً افراطی خود را ارائه می‌کند تا نشان دهد که عدالت را باید به خاطر خود عدالت مطلوب دانست، اینکه عدالت هماهنگی در روح است آن‌گونه که هماهنگی در دولت است، اینکه عدالت قاعده عقل است و سرانجام، اینکه عدالت حتی در انتها «نتیجه» می‌دهد، چون یک انسان عادل سرانجام می‌تواند از آسیب به (حداقل روح) خود اجتناب ورزد.

ولی آنچه از این مباحث انتظار داشتیم بگیریم و نمی‌گیریم، یک ضابطه کافی برای ارزیابی این یا آن ‌‌ترتیبات یا قواعد اجتماعی است و اینکه چه نوع ملاحظاتی را باید در نظر گرفت. افلاطون به ما می‌گوید که مسئولیت باید مطابق با توانایی و «موقف» فرد محوّل شود، ولی درباره توزیع ثروت در جامعه چطور؟ افلاطون در مقام سخنگوی جامعه، سخن از پول و بازار را موهن می‌دانست و مطالب اندکی درباره آنها بیان کرد. اینکه کالا‌ها چگونه باید در جامعه توزیع شوند، برای فقر چه باید کرد و چقدر باید به یک پزشک، وکیل، نظامی ‌یا تاجر پرداخت. آنچه سقراط به ما وعده می‌دهد معیاری برای عدالت است؛ آنچه از استدلالهای او دریافت می‌کنیم، یک استعاره استادانه‌تشریح‌شده است.

اما از آن به بعد تا ۱۹۷۱، سال انتشار نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز، مباحث گسترده‌ای که درباره عدالت بحث و بررسی شد، نوعاً چنین بودند.

از یک سو، پرسش «عدالت چیست؟» دعوتی است به انتزاعی‌‌ترین تفکر فلسفی. جامعه خوب (یا بهترین جامعه) چیست؟ چه‌چیزی به یک دولت مشروعیت می‌دهد؟ هدف خداوند از خلق انسان چیست؟ اینکه ما چه موجوداتی باشیم؟ رابطه اساسی ما با سایر همنوعانمان چیست، و ما چه تعهداتی نسبت به یکدیگر داریم؟ منشأ این تعهدات از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از سوی دیگر، پرسش «عدالت چیست؟» توجه ما را معطوف به مسائل مشخص عصر ما می‌کند؛ آیا عادلانه است که مردم فقیری در مجاورت مردم دیگری وجود داشته باشند که هرچه در تمام عمرشان خرج کنند، همچنان ثروتمند باقی خواهند ماند؟ آیا منصفانه است که به افراد سختکوشِ بسیار مستعد کمتر از لیاقت آنها پرداخت شود، در حالی که دیگرانی هستند که به‌خاطر ثروت، در ثروت و قدرت رشد می‌کنند و پیوسته بر ثروتشان افزوده می‌شود، بدون آنکه کاری به انجام رسانده باشند یا معاضدتی به تولید اجتماعی داشته باشند؟ آیا باید از ثروتمندان مالیات گرفت و به فقرا پرداخت کرد؟ آیا باید مالیات بر درآمد حاصل از تلاش، برابر مالیات بر درآمد غیر از تلاش باشد؟ آیا زنان و مردان باید برای مشاغل یکسان دستمزد‌های یکسان دریافت کنند بدون آنکه به نیاز‌های آنها توجه شود؟ آیا باید به مردم بر اساس تلاش آنها پرداخت شود یا به دانشجویان بر اساس نتایج آنها نمره داده شود؟ آیا باید به مردمی‌که با اجدادشان غیرمنصفانه رفتار شده است، به‌خاطر مصائب اجدادشان غرامت پرداخت شود؟ یک جامعه باید چگونه با قانون‌شکنان برخورد کند؟ یک نظریه عدالت وظیفه فوق‌العاده مشکلی برای پل زدن بین این فاصله عمیق حوزه نظری و قلمرو مشخص عملی دارد.

هیچ نظریه عدالتی نمی‌تواند برای مدت طولانی در سطح تجمّلی تأملات فلسفی بماند بدون آنکه وارد ویژگیهای خاص حیات اجتماعی شود؛ ولی همزمان هیچ کوششی برای حل مسائل سیاسی روزمره نمی‌تواند بدون دستیابی به قله‌های فلسفی به انجام برسد؛ تلاشهایی از نوعی که سقراط برای دستیابی به تعریف عدالت انجام داد.

در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت و منزلت می‌شود. یک توزیع درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.

رالز مشروعیت یک نظام سیاسی لیبرال را تنها وابسته به تأمین یک حداقل اجتماعی مکفی برای آحاد آن می‌داند (مکفی از این نظر که افراد آزاد و برابر قدرتهای اخلاقی را تشخیص دهند و به ‌طور مؤثری آزادیهای اساسی برابر را اعمال کنند)؛ ولی آزمون مشروعیت از نظر رالز معیار‌های متفاوتی دارد که یکی از آنها اصل تفاوت۲ است؛ ولی تمامی این معیار‌ها ضابطه معامله‌به‌مثل و شرطهای خِرد عمومی ‌را تأمین می‌کنند. جامعه‌ای که از آزادیهای اساسی و اولویت آنها حمایت می‌کند و فرصتهای برابر و یک حداقل اجتماعی کافی را «به ‌طور منطقی عادلانه» ارائه می‌کند. منظور از عبارت «به ‌طور منطقی عادلانه» این است که «کاملاً عادلانه» نیست؛ چون عدالت لیبرال از نظر رالز هنوز نیازمند تضمین مقدار منصفانه‌ای از آزادیهای سیاسی، فرصتهای برابر منصفانه، و توزیع مطابق اصل تفاوت است. ولی استدلال برای این موضع قویاً دمکراتیک موضوع عدم توافق منطقی است و رالز فکر می‌کند که عموماً همه شهروندان منطقی در یک جامعه لیبرال بسامان، به دلائل خرد جمعی این استدلال را نمی‌پذیرند.

در این جوامع تمامی شهروندان خود را آزاد و برابر ارزیابی می‌کنند و عموماً از یکی از برداشتهای لیبرال پشتیبانی می‌کنند (وجه مشترک این برداشتها این است که همگی، آزادیهای اساسی و اولویتهای این آزادیها، برابری فرصتها، و حداقل اجتماعی را تضمین می‌کنند). در جوامع سلسله‌مراتبی شایسته، همه افراد از برداشت غیر‌ لیبرالِ خیر همگانی حاصل از تحقق عدالت حمایت می‌کنند؛ زیرا نتایج حاصل از این خیر همگانی به جامعه آنها نظم می‌دهد. برداشتهایی از خیر همگانی، بنا‌ به ‌تعریف یک برداشت از خیر هر عضو جامعه را ارتقا می‌دهد.

با این مقدمه از مفهوم و قلمرو عدالت، در ادامه بعضی از وجوه ماورای طبیعی عدالت را در اسلام از منظر شهید بهشتی بررسی می‌‌کنیم که این وجوه، خود چارچوبی برای اصول راهنمای عدالت فراهم می‌آورند. سپس الزامات نهادی موردنیاز عدالت را بررسی خواهیم کرد. بخش آخر این مقاله نیز به جمع‌بندی آرای شهید بهشتی درباره عدالت اختصاص دارد.

بعضی وجوه ماورای طبیعی عدالت از نظر شهید بهشتی

چارچوب اندیشه عدالت در اسلام را می‌توان در نگاه شهید بهشتی با خطوط زیر ‌‌ترسیم کرد:

۱ـ هدفداری عالم: در این عالم هیچ‌چیزی بیهوده و بی‌هدف آفریده نشده است. این عالم خلق شده است تا «مشخص شود کدام یک از انسانها در راه انجام کار نیک و بایسته و خوب، پیشرو‌تر هستند.» (هود:۷) «اینجا هدف خود انسان نیست، هدفِ انسان خداست، چون از اوست و به او باز می‌گردد … نه فرجامی‌که به او می‌رسد، بلکه فرجامی‌که به او روی دارد.» (حسینی بهشتی، ۷۷:۱۳۷۸) «عشق، گرمادهنده و روشنی‌بخشِ زندگی برای انسانِ برخوردار از شناخت اسلامی ‌است. این عشقی است بی‌پایان که … همیشه به زندگی معنا می‌دهد.» (همان: ۷۸)

۲ـ عدالت یک حق الهی است: منشأ امر خدا عدل و احسان است (همو، ۸۱:۱۳۸۸). از این معنا برمی‌آید که از نظر شهید بهشتی عدالت یک حق الهی است و نه یک حق قراردادی و نسبی. خداوند خلقت را بر مبنای عدالت آفریده است و روابط اجتماعی ظالمانه یا خارج از عدالت توسط ما انسانها و روابط اجتماعی ساخته ما، نقض قواعد الهی است؛ از این رو دارای تبعاتی است. حق یعنی واقعیت عینی هدفدار. اینکه چیزی حق است یعنی «باید» در جایی قرار بگیرد که متناسب با هدف کلی خلقت و آفرینش است. حق به این معنا یک امر قراردادی نیست، بلکه یک واقعیت عینی است که پویاییهای خود را نیز داراست؛ ولی این پویایی از قانون ثابتی تبعیت می‌کند. حق آن است که با هدف کلّی عالم آفرینش منطبق است. اینکه حق یک امر قراردادی نیست، به این معناست که باید آن را شناخت.

۳ـ انسان: «فطرت و خمیرمایه و سرشت انسان نه‌تنها با حق سر جنگ ندارد، بلکه با آن پیوندی اصیل دارد، چون به محض اینکه پای آفرینش انسان به میان می‌آید و می‌خواهد انسان‌شدنِ او را بیان کند، می‌گوید در آن از روح خود دمیدم. (حجر: ۲۹) انسان زمانی انسان می‌شود که روح الهی در او دمیده می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، انسان با خدا که حق مطلق است، این‌قدر رابطه نزدیک دارد. همراه با این روح الهی که به انسان دادند، یک مسئولیت هم به او واگذار کردند. و آن اینکه مسئول آن است که از لابلای بند‌ها و پیچ‌و‌خم‌هایی که در پیکر او و در رابطه با محیط طبیعت و محیط اجتماع وجود دارد، با اختیار و انتخابِ خود راه را به سوی آینده تاریک یا روشن بگشاید. به‌این‌‌ترتیب، این عبارت معنا می‌گیرد که هرکس حق انتخاب دارد، رنج انتخاب نیز دارد. (همو، ۱۳۸۷: ۱۴۵ـ۱۳۴؛ همو، ۱۳۷۸: ۱۳۵)

۴ـ آزادی انتخاب: انسان با داشتن آن فطرت و خمیرمایه حق‌پسند، خداجو و خداپسند، وقتی در میدان عمل زندگی بیاید، حتی راه خدا را هم باید انتخاب کند. او را خدا به زور به راه خودش نیاورده و نخواهد آورد و به راه خدا هم باید با انتخاب برود، به راه حق هم باید با انتخاب برود و این انتخاب خیلی زحمت دارد. (همو، ۱۳۸۷: ۱۳۶) «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود … هر جا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست؛ دیگر ارج انسانی او رعایت نشده است.» (همو، ۱۳۸۸: ۱۷۱)

۵ـ فطرت؛ معیاری برای درک خیر و شرّ. در عالم هستی و واقعیات زندگی بشری، «یک سلسله معیار‌های اصیل برای خوب و بد و زشت و زیبا وجود دارد که اگر اصلاً دینی هم در کار نبود، بشرِ هوشیار می‌توانست بفهمد مقداری از کار‌ها بد است، زشت است، ناپسند است و مقداری دیگر خوب است، زیباست، پسندیده و شایسته است. … این یکی از اصول اساسی اعتقاد به عدل است.» (همان: ۷۷ـ۷۶)

فطرت حق‌دوست و حق‌پسند انسان یکی از قطب‌هاست و نه تمام قطب‌ها. کشش‌های فطری دیگر نیز وجود دارد. چون انسان موجودی یکدست نیست، انسان موجودی آمیخته است (دهر، ۲). در انسان کشش‌های فطری دیگر وجود دارند که او را از حق منحرف می‌کنند۳ (همو، ۱۳۸۷: ۱۳۷). کسانی که تحت تأثیر جاذبه نیرومند پول و ثروت قرار گیرند و در دوراهی حق و ضدحق، به دلیل اصطکاک حق‌گرایی با ثروت‌گرایی و پول‌دوستی، از حق روی‌ می‌گردانند و به راه ضدحق و کفر می‌روند (همان: ۱۴۶). ثروت‌گرایی عامل کفر و انحراف از اسلام و حق و حق‌گرایی است.

۶ـ ارزشهای فطری، ارزشهای عام و جهان‌شمول: آیا انسانها صرف‌نظر از اعتقادات و باورهایشان بخل و خودپایی و خودنگری، و جود و گذشت و ایثار و دگرنگری و دگرنوازی را ارزشهای یکسانی می‌دانند؟ آیا رشک و حسد و تنگ‌نظری دربرابر مهر و گشاده‌نظری و سعه صدر، یکسان ارزیابی می‌شوند؟ امانت و درستی، خیانت و نادرستی یکسان هستند؟ شجاعت و سربلندی با جُبن و زبونی و ذلّت برابرند؟ وحی منبع دیگری برای درک حقیقت است. در بسیاری از موارد انسانها قادر به تشخیص، محاسبه و جمع‌بندی نیستند. در این موارد، تنها منبعی که به دانای گذشته، حال و آینده و آشکار و نهان هستی می‌انجامد و منتهی و مرتبط می‌شود وحی است.

۷ـ نظام اجتماعی مسئول حفظ عزّت نفس انسانها: این را که چرا ظرفیتهای انسانی تحت فشار‌های زندگی به فساد و تباهی می‌گراید، باید در جامعه بیمار جستجو کرد. این نکته که جامعه ناسالم، انسان ناسالم تولید می‌کند، یکی از اصلی‌‌ترین منابع نقد نظامهای سرمایه‌داری و سوسیالیسم توسط بسیاری از اندیشمندان اسلامی ‌همچون سید قطب، علی شریعتی، مرتضی مطهری، و نیز شهید بهشتی بوده است. «جامعه‌ای که در آن گناه و فساد و تباهی و ظلم و ستم و عدوان رواج دارد، چنین جامعه‌ای محیط مساعدی برای رشد نقطه‌های ضعف بشری و پژمردگی نقطه‌های قوت و خیر بشری است.» (همان: ۱۷۰ـ ۱۶۹)

جامعه‌ای که از یک‌سو قدرت انتخابگری انسان را از او سلب کند، و از سوی دیگر ارزشهای مادی و تجمل‌گرایی و ثروت‌گرایی را ‌در وی ‌ترغیب کند، انسانها را به فساد و تباهی می‌کشاند و انسان از انسانیت خارج می‌شود و «در این حال، یا حیوان بارکش