پاورپوینت کامل چالش مولانا با فلسفه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل چالش مولانا با فلسفه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل چالش مولانا با فلسفه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل چالش مولانا با فلسفه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

موضوعی که می‌‌‌‌‌خواهیم مورد بررسی قرار دهیم، چالش مولوی با فلسفه است. این حکایت به قول حافظ به عالم ثمر شد. اصولاً این کار مولانا در باب فلاسفه امر بدیع و تازه‌ای هم نیست، جَوّ روحی و جَوّ حاکم بر اندیشه‌ی آن زمان همین‌طور بوده است. بعد از حمله‌ی تند غزالی به فلسفه در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ»، راه باز شد و جسارت بیشتری در اندیشمندان پیدا شد که حملات مکرری را بر فلسفه و فلاسفه وارد کنند. شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی -البته هربار که اسم ایشان می‌‌‌‌‌آید باید تبصره‌‌‌‌‌ای هم بزنیم که شیخ اشراق (متوفی به سال ۶۳۲) غیر از ایشان کتابی به نام «رشف النصایح الایمانیه» در طعن و انکار فلسفی و فلسفه نوشت-، نجم‌الدین رازی نیز در «مرصاد العباد» حملات تندی دارد و همچنین بهاءالدین ولد، پدر مولانا که سلطان علمای بلخ محسوب می‌‌‌‌‌شده است؛ البته مهم‌تر از این‌‌‌‌‌ها کتاب تهافت غزالی است.

موضوعی که می‌‌‌‌‌خواهیم مورد بررسی قرار دهیم، چالش مولوی با فلسفه است. این حکایت به قول حافظ به عالم ثمر شد. اصولاً این کار مولانا در باب فلاسفه امر بدیع و تازه‌ای هم نیست، جَوّ روحی و جَوّ حاکم بر اندیشه‌ی آن زمان همین‌طور بوده است. بعد از حمله‌ی تند غزالی به فلسفه در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ»، راه باز شد و جسارت بیشتری در اندیشمندان پیدا شد که حملات مکرری را بر فلسفه و فلاسفه وارد کنند. شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی -البته هربار که اسم ایشان می‌‌‌‌‌آید باید تبصره‌‌‌‌‌ای هم بزنیم که شیخ اشراق (متوفی به سال ۶۳۲) غیر از ایشان کتابی به نام «رشف النصایح الایمانیه» در طعن و انکار فلسفی و فلسفه نوشت-، نجم‌الدین رازی نیز در «مرصاد العباد» حملات تندی دارد و همچنین بهاءالدین ولد، پدر مولانا که سلطان علمای بلخ محسوب می‌‌‌‌‌شده است؛ البته مهم‌تر از این‌‌‌‌‌ها کتاب تهافت غزالی است.

تفاوت فلسفه و فلسفی از دو جانب (متشرعه و اهل‌تصوف) مورد تعریض و نقد قرار می‌گرفته‌‌‌‌‌اند؛ از جانب متشرعه دلیلش تا حدی معلوم است، چون‌وچرایی که در فلسفه فارغ از اینکه این چون‌وچرا به آموزه‌‌‌‌‌های دینی آسیبی وارد می‌‌‌‌‌ساخت یا نه و در اموری که علی‌الاصول تعبدی هستند مورد قبول اهل‌شریعت نمی‌‌‌‌‌توانست قرار بگیرد، هرچند که بعضی از این چون‌وچراها حتی به احکامی بر ضد آموزه‌‌‌‌‌های دینی هم تبدیل می‌‌‌‌‌شد، از جمله ۳ مسئله‌‌‌‌‌ای که غزالی فلاسفه را در آن مورد تکفیر کرده است؛ مثلاً محال بودن حشر اجسام یا معاد جسمانی. مولانا وارث این‌چنین فضای فکری بوده است، البته ادعای ما برخلاف آنچه که مشهور است این است که فردی مثل مرحوم زرین‌کوب به آن اشاره می‌‌‌‌‌کند، جنس نقد و تعریض مولانا با همه‌ی این‌‌‌‌‌ها متفاوت است. زرین‌کوب بر اینکه مولانا همان نقدهای غزالی را بر فلاسفه وارد می‌‌‌‌‌کند تصریح دارد، نه همه‌ی آن نقدها، ولی در ۳-۲ موردی که مولانا نقد وارد می‌‌‌‌‌کند شبیه نقد غزالی است، حداقل روش او مشابه روش غزالی است. اما مدلل خواهیم کرد که هرچند در جاهایی که مولوی به‌صراحت از فلسفه و فلسفی یاد می‌‌‌‌‌کند، حرف او بسیار مشابه حرف غزالی می‌‌‌‌‌شود، ولی اگر کل مثنوی و جوّ حاکم بر مثنوی را در نظر بگیریم، سنخ نقد و انکار آن از سنخی کاملاً متفاوت است.

غزالی در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ من الضلال» ۲۰ مسئله را پیش می‌‌‌‌‌کشد و در هر ۲۰ مسئله عجز فلاسفه را نشان می‌‌‌‌‌دهد. تهافت هم به معنای تناقض است و هم به معنای فروریختن تدریجی، در واقع تساقط است، منتها در ۳ مسئله علاوه بر تعجیز، فلاسفه را تکفیر هم می‌‌‌‌‌کند -حجت‌الاسلام و صاحب فتوا بوده و تکفیرش نافذ هم بوده است، چنان‌که لعن یزید بر منبر را هم منع می‌‌‌‌‌کند، فتوایی در این مورد دارد که شیعیان به‌هیچ‌وجه نمی‌‌‌‌‌پسندند-؛ این ۳ مسئله عبارت بودند از قول به قدم عالم؟ (۰۶:۲۰)، علم خداوند بر جزئیات و معاد جسمانی، مولوی اشاراتی به هر ۳ به‌ویژه قول به قدم عالم دارد که به آن اشاره خواهیم کرد. برای آنکه نشان دهیم در مثنوی چقدر حمله به فلسفه متواتر است و امری تصادفی و به‌یک‌باره که در یک موضع از مثنوی بوده، نیست، به چند نمونه اشاره می‌‌‌‌‌کنیم: اولاً، فلسفه را مثل عدیده‌ای از علم‌‌‌‌‌ها علم بنای آخور می‌‌‌‌‌دانند (ما روی این قسمت از حرف مولوی در آخر سخنرانی تأکید بیشتری خواهیم کرد).

جامه‌‌‌‌‌های زرکشی را بافتن/ در‌‌‌‌‌ها از قعر دریا یافتن

ریزه‌کاری‌های علم هندسه/ یا نجوم و علم طب و فلسفه

که تعلق با همین هستی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ستش/ ره به هفتم آسمان بر نیستش

این‌همه علم بنای آخرست/ که عماد بود گاو و اشترست

بهر استبقای حیوان چند روز/ نام آن کردند این گیجان رموز

فلسفی را به تحقیر حکیمک می‌‌‌‌‌خواند: چون حکیمک اعتقادی کرده است/ کاسمان بیضه زمین چون زرده است

بطلمیوس را می‌‌‌‌‌گوید، که آسمان را مثل مطلق بیضه، تخم‌مرغ در نظر بگیریم. بیضه به معنای ابیض است، اگر سفیدی تخم‌مرغ را در نظر بگیریم، زمین زرده‌ی آن است. در دیوان شمس فلسفیک می‌‌‌‌‌خواند: فلسفیک کور شود نور از او دور شود. علت اینکه این فلسفیک را در مثنوی به کار نمی‌‌‌‌‌برد شاید این است که کلمه‌ی فلسفیک در بحر رمل نمی‌گنجد و الا از اینکه فلسفیک را در آنجا بیاورد مضایقه نمی‌‌‌‌‌کرد. فلسفی یا فیلسوف را کسی می‌‌‌‌‌داند که هرقدر تلاش بیشتری در جهت رسیدن به مرادش که حقیقت است، می‌‌‌‌‌کند، همان‌قدر از حقیقت دور می‌‌‌‌‌شود، چون پشت به گنج دارد و طبیعی است هرقدر جلو می‌‌‌‌‌رود از مراد دل جداتر می‌‌‌‌‌شود.

فلسفی خود را ز اندیشه بکشت/ گو بدو کور است سوی گنجست پشت

گو بدو چندانک افزون می‌دود/ از مراد دل جداتر می‌شود

فلسفی را کسی می‌‌‌‌‌داند که از حواس اولیا بیگانه است؛ مثلاً قضیه‌ی ستون حنانه و معجزات را نفی می‌‌‌‌‌کند: فلسفی کو منکر حنانه است / از حواس اولیا بیگانه است، و باز فلسفی را کسی می‌‌‌‌‌داند که بین خودش و حقیقت وسائط و حجاب‌‌‌‌‌های گوناگون به دست خودش قرار می‌‌‌‌‌دهد، این حجاب همان دلیل و برهان است: می‌‌‌‌‌فزاید در وسائط فلسفی/ از دلائل باز برعکسش صفی، بند معقولات است، خودش را در بند معقولات گرفتار آورده: بند معقولات آمد فلسفی/ شهسوار عقل عقل آمد صفی، و در یک جا کفری هم در باب فلسفی می‌‌‌‌‌گوید منتها این کفر را خیلی جدی نباید گرفت چون هرچند که خود مولوی هم صاحب فتوا بود و به قول افلاکی در مناقب، تا آخرش هم وجه معاش از مرسوم مدرسه دریافت می‌‌‌‌‌کرد، گذران زندگی‌‌‌‌‌اش با صدور فتوا بوده است. بااینکه فقیه بوده و فتوا داشته فقط یک جا در مثنوی به او نسبت کفر داده شده ولی این بیت را فقط نباید به معنای تکفیر گرفت: بلکه عکس آن فساد و کفر او/ این خیال منکری را زد بر او

یک جای دیگر: فلسفی منطقی مستهان/ می‌گذشت از سوی مکتب آن زمان، قضیه این بود که در مثنوی این‌طوری بیان می‌‌‌‌‌شود که مقرّبی به قول خود مولانا آن آیه را می‌‌‌‌‌خواند که قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرًا فَمَن یَأْتِیکُم بِمآءٍ مَّعِینٍ، اگر صبح بیدار شوید و ببینید آن چشمه آبی که از آن آب می‌‌‌‌‌خوردید در غور فرو رفته (در عمق فرو رفته)، چه کسی برای شما آب گوارا می‌‌‌‌‌آورد؟ فلسفی این را می‌‌‌‌‌شنود و می‌‌‌‌‌گوید ما درمی‌‌‌‌‌آوریم با؟ (۱۲:۴۷) هم درمی‌‌‌‌‌آوریم، بعد مولوی این را می‌‌‌‌‌گوید چون این حرف متضمن طعنی در فرمایش قرآن بوده است.

به‌هرجهت، تواتر این حملات تند به حدی بوده که ما این قضیه را جدی بگیریم و نه به‌عنوان یک امر عرضی و تصادفی فرضش کنیم. از طرف دیگر می‌‌‌‌‌خواهیم ببینیم که حقیقت این امر چه بوده است؟ آیا حمله متوجه موضوعات فلسفه بوده است؟ علم موضوع و روش دارد، چه چیز این علم مطعون مولانا بوده، موضوعاتش، روشش یا اساساً چیز دیگر؟ یا با فلاسفه خصومت خصوصی داشته است؟ اول در باب موضوعات بحث می‌‌‌‌‌کنیم که آیا واقعاً موضوعاتی که در فلسفه به ‌طور عام فرض می‌‌‌‌‌شود، موضوعاتی که فیلسوفان پیش می‌‌‌‌‌کشند، مولوی این موضوعات را می‌‌‌‌‌توانسته موضوعات بلاموضوع تلقی کند؟ مثنوی را که نگاه می‌‌‌‌‌کنیم، می‌‌‌‌‌بینیم -به قول زرین‌کوب- هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله‌‌‌‌‌ای از امهات مسائل فلسفی است که در مثنوی مجال طرح نیافته باشد و پاسخی تمثیلی یا برهانی برای او داده نشده باشد؛ مثلاً مسئله‌ی جوهر و عَرَض.

در دفتر دوم داستانی است که در آن خواجه‌‌‌‌‌ای ۲ نفر را به غلامی می‌‌‌‌‌گیرد و دیالوگی بین آن‌ها شکل می‌‌‌‌‌گیرد، با خود داستان کاری نداریم، دیالوگ بین خواجه و غلام‌‌‌‌‌ها بر سر مسئله‌ی عرض و جوهر پیش می‌‌‌‌‌آید. در اینجا مولوی اشاره به آیه‌‌‌‌‌ی شریفه مَن جَاء بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا می‌‌‌‌‌کند و قاعده‌ی کلامی و فلسفی را پیش می‌‌‌‌‌کشد: «الاعراض لایبقی زمانین»، عرض بدون جوهر خودش نمی‌‌‌‌‌تواند وجود داشته باشد؛ یعنی این سیاهی حول فلاسفه و قاعده‌ی فلسفه و کلام بوده که این سیاهی از این میکروفون که عرضش است بیرون بیاید، «لایبقی زمانین» باید حتماً در داخل جوهر دیگری رود، به جوهر دیگری ملحق شود و الا خودش قائم به ذات زمانی نمی‌‌‌‌‌تواند باقی بماند. خداوند در قرآن می‌‌‌‌‌گوید: «من جاء بالحسنه»، هرکس نیکی را پیش ما بیاورد، نه اینکه نیکی کند، چون نیکی کردن الزاماً به معنای پیش حضرت حق بردن نیست، این نیکی عرض است. نماز و روزه در نظر مولوی عرض است، این عرض باید در جوهری مثل روح مندرج شده باشد تا ما بتوانیم پیش خداوند برویم، و الا مثل مال و ثروت در این دنیا باقی می‌ماند، چون جوهر نشده، چون «الاعراض لایبقی زمانین».

شرط «من جاء بالحسن» نه کردن است/ بل حسن را سوی حضرت بردن است

جوهری داری ز انسان یا خری/ این عرض‌‌‌‌‌ها که فنا شد چون بری

این عرض‌‌‌‌‌های نماز و روزه را/ چونک لایبقی زمانین انتفی

اگر به جوهر تبدیل نشوند، منتفی‌‌‌‌‌اند یک بحث مشبعی بین غلامان و خواجه بر سر مسئله‌ی جوهر و عرض در آنجا درمی‌‌‌‌‌گیرد که شاید بیش از ۱۰۰ بیت را فراگیرد که از امهات مسائل فلسفی است، همچنین مسئله‌ی حدوث و قدم هم در فلسفه و هم در کلام از امهات مباحث هستند؛ در دفتر چهارم دیالوگی ترتیب داده می‌‌‌‌‌شود بین مؤمن و سنی. مولوی وقتی در مثنوی سنی می‌‌‌‌‌گوید مطلق مؤمن را در نظر دارد، بین سنی و دهری (ملحد)، مؤمن از حدوث عالم دفاع می‌‌‌‌‌کند و دهری از قدم عالم. نزد مولوی و نزد خیلی از این‌‌‌‌‌ها حتی ابن‌غیلان نامی، ۵۰ سال از فوت غزالی به بعد رساله‌‌‌‌‌ای در رد حدوث عالم می‌‌‌‌‌نویسد. این‌‌‌‌‌ها یک تلازمی بین قول به حدوث عالم و انکار به خالق بودن خداوند قائل بودند که تلازم درستی نیست و درست نبودن این تلازم را مدت مدیدی بعد ابن‌رشد نشان داد. ابن‌رشد کتابی به نام «تهافه ‌التهافه» دارد؛ یعنی او هم تناقضات «تهافه ‌الفلاسفه» غزالی را برملا و از فلسفه دفاع کرده است. در آنجا بیان کرده است که تلازم بین حدوث عالم و انکار صانع بودن باری، تلازم درستی نیست. می‌‌‌‌‌توان عالم را قدیم و خداوند را صانع دانست، چون فلاسفه در اصل علیت به می‌‌‌‌‌گویند، علت تامه به محض وجود معلول خود را به وجود می‌‌‌‌‌آورد؛ بنابراین، اگر خداوند علت تامه بوده باشد به محض وجود خداوند که قدیم است عالم هم به وجود خواهد آمد و علت تامه آن است، پس عالم تأخر وجودی بر خداوند دارد، اما به لحاظ زمانی هر دو قدیم‌‌‌‌‌ هستند.

بنابراین، می‌‌‌‌‌شود گفت که بین کسی که قائل به قدم عالم باشد و درعین‌حال صانع بودن خداوند را قبول داشته باشد تناقضی پیدا نمی‌‌‌‌‌کند، کمااینکه در هیچ‌یک از آثار فلاسفه‌ی ما صانع بودن خداوند مورد انکار قرار نگرفته است. مقصود ما این بود که نشان دهیم مسئله‌ی حدوث و قدم هم به تفصیل در نزد مولانا مطرح شد. نظریه‌ی معرفت افلاطون نظریه‌ی تذکر است. افلاطون معتقد بود که ما مواجهه‌‌‌‌‌ای با مُثُل داشته‌‌‌‌‌ایم و الآن وقتی در عالم با اموری که مثال‌‌‌‌‌هایی ناقص آن مُثُل کامل هستند مواجه می‌‌‌‌‌شویم چیزهایی یادمان می‌‌‌‌‌آید، این ابیات دقیقاً تداعی‌گر نظریه‌ی مُثُل می‌‌‌‌‌باشند:

صد هزاران سال بودم در مطار/ همچو ذرات هوا بی‌اختیار

گر فراموشم شدست آن وقت و حال/ یادگارم هست در خواب ارتحال

حتی نظریه‌ی مُثُل به نوعی مطرح می‌‌‌‌‌شود:

مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌‌‌‌‌اش/ می‌‌‌‌‌دود بر خاک پران مرغ‌‌‌‌‌وش

ابلهی صیاد آن سایه شود/ می‌‌‌‌‌دود چندانک بی‌مایه شود

بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست/ بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

بی‌خبر از اینکه این سایه است و آن اصل، اصل در بالا و من در پی سایه می‌‌‌‌‌دوم.

نظریه‌ی حکما در منشأ موسیقی هم از مواردی است که مولانا از حکمای قبل از سقراط و احتمالاً فیثاغورث اخذ کرده است:

ناله سرنا و تهدید دهل/ چیزکی ماند بدان ناقور کل

پس حکیمان گفته‌‌‌‌‌اند این لحن‌‌‌‌‌ها/ از دوار چرخ بگرفتیم ما

بانگ گردش‌‌‌‌‌های چرخست اینکه خلق/ میرسانندش بـــه طنبور و به حلق

ما همه اجزای عالم بوده‌‌‌‌‌ایم/ در بهشت آن لحن‌‌‌‌‌ها بشنوده‌‌‌‌‌ایم

معتقد بودند به اینکه ما مواجهه‌‌‌‌‌ای داشتیم؛ اولاً، موسیقی همان لحنی است که افلاک و اجرام سماوی هم با آن در گردشند و ما مواجهه‌‌‌‌‌ای با این داشته‌‌‌‌‌ایم. وقتی که ناله‌ی سرنا و تهدید دهل و بانگ طنبور می‌‌‌‌‌آید ما هماهنگ با هارمونی دوار چرخ، در خودمان احساس هارمونی می‌‌‌‌‌کنیم. درباره‌ی نظریه‌ی هراکلیتوس و آن جمله‌ی مشهورش که در یک آب دو بار نمی‌‌‌‌‌توان رفت، مجال طرحی در مثنوی پیدا کردیم:

عمر همچون جوی نو نو می‌‌‌‌‌رسد/ مستمری می‌‌‌‌‌نماید در جسد

هر نفس نو می‌‌‌‌‌شود دنیا و ما/ بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتیست/ مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

فخر رازی در نقدی که بر تعریف ارسطویی حرکت که خروج تدریجی از قوه به فعل وارد می‌‌‌‌‌کند، می‌‌‌‌‌گوید که ما اصلاً امر تدریجی نداریم، امری که شما تدریجی فرض می‌‌‌‌‌کنید در واقع هر لحظه چیزی در جایی وجود دارد، بلکل آناً فآناً از بین می‌‌‌‌‌رود و دوباره به وجود می‌‌‌‌‌آید و در لحظه

t

۲ قرار می‌‌‌‌‌گیرد. اینکه شما مستمر حس می‌‌‌‌‌کنید، چیزی نیست جز لحظات منقطعی که شیء به طور کامل ایجاد و فاسد می‌‌‌‌‌شود، به کون و فساد درمی‌‌‌‌‌آید. مثالی که مولوی دارد مشهور است:

شاخ آتش را بجنبانی به ساز/ در نظر آتش نماید بس دراز

آن ز تیزی مستمر شکل آمدست/ چون شرر کژ تیز جنبانی به دست

فهرست طویل است به همین‌قدر اکتفا می‌‌‌‌‌کنیم تا نشان دهیم موضوعات فلسفی چه به‌صورت موضوع مطلق مثل آنچه که درباره‌ی جوهر و عرض و حدوث و قدم گفتیم، یا به‌صورت نظریاتی منتسب و متعلق به فیلسوفان در مثنوی مجال طرح پیدا کرده‌‌‌‌‌اند. مسئله‌ی دیگر آن است که نه فلسفه بلکه بسیاری از معارف دیگر در مثنوی مورد طعن و انکار قرار می‌‌‌‌‌گیرد، همین‌طور کلام تحت عنوان باحث: فلسفی از نوع دیگر کرده شرح/ باحثی مر گفت او را کرده جرح -باحث در مثنوی به متکلم اطلاق می‌‌‌‌‌شود- حتی در عرفان نظری، خصومت اهل‌تصوف با فلسفه به این علت است که کشف و شهود را این‌ها علی‌العموم منشأ معرفت می‌‌‌‌‌دانستند و حجت و برهان را تاب نمی‌‌‌‌‌توانستند بیاورند. در عرفان نظری این هم نبود، آن‌چنان‌که در ابن‌عربی می‌‌‌‌‌بینیم چندان تمسکی به قدرت و شدت و حدت تمسک فلاسفه به برهان نیست. مولوی با اهل برهان نظری هم میانه‌ی خوبی ندارد، با صدرالدین قونوی که شاگرد و شریک اذواق وی، محی‌الدین عربی در قونیه بوده، در دفتر سوم وقتی آن ابیات را می‌‌‌‌‌گوید احتمالاً نظرش به یکی از این شاگردهای صدرالدین قونوی است. ابیات به لحاظ مفهومی بسیار بلندند، این نقش محوری در تئوری‌‌‌‌‌ای که می‌‌‌‌‌دهیم، می‌‌‌‌‌تواند داشته باشد، برای اینکه مولوی حقیقت تعارضش با فلسفه در این مؤلفه‌‌‌‌‌ها بود.

خربطی ناگاه از خر خانه‌‌‌‌‌ای -حلقه‌ی صدرالدین قونوی را می‌‌‌‌‌گوید-/ سر برون آورد چون طعانه‌‌‌‌‌ای

طعن کرد کاین سخن پست است یعنی مثنوی/ قصه پیغامبر است و پیروی

نیست بحث فکر و اسرار بلند/ که دوانند اولیا آن سو سمند

از مقامات تبتل تا فنا/ پایه پایه تا ملاقات خدا

این برخلاف عرفان نظری ترسیم نمی‌‌‌‌‌کند؛ مثلاً مقام اولین و دومین و سومین است یا مثل عطار که منزل اول و دوم و سوم این است تا به سیمرغ برسیم، پراکنده است و این پراکندگی و گفتن از خرگوش و شیر و روباه برای عرفان نظری گران می‌‌‌‌‌آمد. مولوی می‌‌‌‌‌گوید:

چون کتاب‌الله بیامد هم بر آن/ این چنین طعنه زدند این کافران

که اساطیر است و افسانه نژند/ نیست تعمیقی و تحقیقی بلند

در کتاب‌الله هم وقتی گفتند که «ماهذا الی اساطیر الاولین»، یک حدسی که برای ریشه‌شناسی کلمه‌ی اساطیر می‌‌‌‌‌زنند

story

یا داستان است. اساطیر الاولین یعنی قرآن داستان است، می‌‌‌‌‌گوید بر آن هم گفتند و در اینجا و در چند جای دیگر هم کتابش را با کتاب‌الله در یک ردیف قرار می‌‌‌‌‌دهد. فقه هم از حملات مولانا در آسیب است، هیچ‌وقت علناً مولانا با فقها درنپیچید، اما اشارات گذرایی دارد. در ماجرای نحوی و کشتیبان، وقتی کشتی در گرداب‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌افتد، می‌گوید:

محو می‌‌‌‌‌باید نه نحو اینجا بدان/ گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

فقه فقه و نحو نحو و صرف صرف/ در کم آمد یابی ای یار شگرف

اینجا بطن زندگی است، گرداب زندگی است، فقه و صرف و نحو و همه‌ی این‌‌‌‌‌ها را در کم آمد، خواهی یافت، محتاج چیز دیگری است. آن طرف که عشق می‌‌‌‌‌افزود درد/ بوحنیفه و شافعی درسی نکرد، ۲ امام از ۴ ائمه‌ی فقه تسنن را نام می‌‌‌‌‌برد که ره به آن حقیقت ندارند و حتی در حدیث بی‌صحیحین! به صحیح مسلم و صحیح بخاری اشاره دارد که از کتاب‌‌‌‌‌های معتبر حدیث اهل‌تسنن هستند: بی‌صحیحین و احادیث و روات/ بلک اندر مشرب آب حیات؛ حتی به اصول فقه و اصول دین: از اصولینت اصول خویش به/ که بدانی اصل خود ای مرد مه

تکثر شاخه‌‌‌‌‌هایی که مولانا آن‌‌‌‌‌ها را مورد طعن قرار می‌‌‌‌‌دهد ما را به این فکر می‌‌‌‌‌اندازد که قضیه، قضیه‌ی فلسفه و ۲۰ مسئله و ۳ مسئله مورد تکفیر نبوده است، احتمالاً از جای دیگری این تعارض آب می‌‌‌‌‌خورده است. در باب روش‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌دانیم که روش‌‌‌‌‌های فلسفه، برهان یا حجت، قیاس، استقرا و تمثیل است، البته تمثیل با حجیت و اعتباری کمتر از استقرا و استقرا اندکی کمتر از قیاس است. قیاس را مطلق رد نمی‌‌‌‌‌کند، قیاس را وقتی در مقابل نص قرار گیرد رد می‌کند. در مورد آن قول مطلق که «اول من قاس ابلیس»، یعنی اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود، مولانا می‌‌‌‌‌آورد که اولین کسی که در مقابل نص قیاس آورده ابلیس بود و این اشاره به آن قاعده‌ی فقهی دارد که اگر فقیه نتواند حکم را از طریق نص استخراج کند، می‌‌‌‌‌تواند از قیاس استفاده کند. در مورد استقرا هم مواردی در مثنوی داریم که استقرا به کار برده می‌‌‌‌‌شود و این بیت هم مشهور است: پس بدان این اصل را ای اصل جو/ هرکه را در دست او بر دست بو، قبل آن به چند مورد دقیقاً مثل استقرا اشاره می‌‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌‌گوید: حسرت و زاری گه بیماریست/ وقت بیماری همه هشیاریست، بیماری و چند چیز دیگر را مثال می‌‌‌‌‌زند و بعد می‌‌‌‌‌گوید: هرکه را درد است او بر دست بو، به هرکسی اگر دردی داده می‌‌‌‌‌شود به این علت است که او بویی ببرد یا بویی برده است.

گاه مولانا در صدد رفع تناقض برمی‌‌‌‌‌آید. می‌‌‌‌‌دانیم که تناقض خمیرمایه‌ی اندیشه‌ی عارفانه بوده است همین آیه که «مارمیت اذ رمیت» متضمن تناقض ظاهری است، «مارمیت اذ رمیت» صریحاً تناقض است، وقتی انداختی، نینداختی، این مکرراً در خود مثنوی و هم در عطار و سنایی و «مرصاد العباد» و «کشف ‌المحجوب» مورد استناد قرار گرفته است. بااین‌وجود مولانا در مورد دو حدیثی که از پیغمبر نقل شده -و یک تناقض و کنتاکتی بین آن‌‌‌‌‌ها احساس می‌شود-، در دفتر سوم خود را موظف می‌‌‌‌‌داند که به رفع تناقض بپردازد. «من رضی بالکفر کفر»، هرکس به کفر رضا دهد این خودش کفر است و حدیث دوم اینکه «لم‌یرضی بقضائی فلیتخذ ربا»، هرکس که به قضای من رضا نداد ربی غیر از من بجوید. مولانا می‌خواهد بین این دو سازشی برقرار کند و رفع تناقضی کند و می‌‌‌‌‌گوید رفع تناقض منوط به این است که فرق بین قضا و مقضی را بدانیم: پس قضا را خواجه از مقضی بدان/ تا شکالت رفع گردد در زمان، البته برهان خلف هم در مثنوی مجال ظهور پیدا کرده است یک جا می‌‌‌‌‌گوید:

چون پیمبر (در مورد دعوت پیامبران است) از برون بانگی زند/ جان امت از درون سجده کند

گوید این آواز ز آواها جداست/ زنده کردن کار آواز خداست

گرنه نامعقول بودی این مزه/ کی بدی حاجت به چندین معجزه

حرفی که پیامبران می‌‌‌‌‌زنند غیرمعقول، ایریشنال -البته نه به معنای اینکه پیامبر حرف ضد عقلانی می‌‌‌‌‌زند- (

irrationall

) است؛ یعنی با عقلانیت مورد قبول بعضی از شاخه‌‌‌‌‌های معرفت بشری همخوانی ندارد، گرنه نامعقول بودی این مزه/ کی بدی حاجت به چندین معجزه/ هرچه معقول است عقلش می‌‌‌‌‌خورد/ بی‌بیان معجزه بی‌جزر و مد، اگر چیزی معقول باشد مثلاً کسی بگوید لیوان روی میز است، معجزه نمی‌‌‌‌‌خواهد، معجزه وقتی خواسته می‌‌‌‌‌شود که حرفی که زده می‌‌‌‌‌شود

irrationall

غیرمعقول باشد.

و نمونه‌‌‌‌‌های دیگر تا اینکه به تمثیل می‌‌‌‌‌رسیم. نقش تمثیل در مثنوی بسیار مشخص است، یک اشاره به نقش روش‌شناسی تمثیل یا آیه‌ی قرآن یا هر چیز دیگر کنیم. در جایی در مقالات شمس، شمس به حلقه‌ی یاران می‌‌‌‌‌گوید شما حق قرآن خواندن ندارید قرآن شما را گمراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، این انعکاسی در مثنوی دارد که قرآن را به یک رسن و یک طناب تشبیه می‌‌‌‌‌کند که سودای سربال