مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل جامعهشناسیِ تاریخی «تمدن» در اندیشه علامه جعفری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل جامعهشناسیِ تاریخی «تمدن» در اندیشه علامه جعفری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جامعهشناسیِ تاریخی «تمدن» در اندیشه علامه جعفری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل جامعهشناسیِ تاریخی «تمدن» در اندیشه علامه جعفری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
بر طبق نظر علامه جعفری، تمدن اسلامی میباید تمدنی انسانگرا باشد که به وجوه معنوی و روحانی انسان اصالت می دهد و او را در مسیر اقتضائات فطری و جاذبه الهی به تحرک و تلاش متمایل میسازد.
بر طبق نظر علامه جعفری، تمدن اسلامی میباید تمدنی انسانگرا باشد که به وجوه معنوی و روحانی انسان اصالت می دهد و او را در مسیر اقتضائات فطری و جاذبه الهی به تحرک و تلاش متمایل میسازد.
علامه جعفری تمدنها را به دو گونه تمدنهای انسانمحور و تمدنهای قدرتمحور تقسیم مینماید و اصطلاح تمدن را تشکل هماهنگ انسانها در راستای دستیابی به حیات معقول معنا میکند. وی به سه خصوصیت تمدن اشاره میکند: امکان تعمیمیافتگی، عدم سازگاری با ایستایی و محدودیت کمی. همچنین فواید و کارکردهای مطالعات تمدنی از دیدگاه علامه جعفری عبارتاند از: پیشرفت انسان در درک واقعیتها، افزایش تقیّد انسان به سنن هستی و شناسایی خواستههای انسان. تمدن اسلامی، یک تمدن اصیل و انسانمحور است، نه التقاطیتقلیدی و قدرتمحور. در تمدن غرب، بُعد عینیمادی تمدن، اصالت یافته و بُعد ذهنیمعنوی آن، که ناظر به هدف اعلای زندگی است، به حاشیه رانده شده است. مقاله پیش رو ناظر به روایتی تحلیلی و استنتاجی از نظریات علامه جعفری در زمینه تمدن است که از جهت قلمرو معرفتی، در بستر جامعهشناسیِ تاریخی واقع شده است.
مقدمه
زندگی اجتماعی انسان سطوح و ساحات مختلفی را در بر میگیرد که از نظر گسترهی وجودی، نوعی هندسه سلسلهمراتبی را تشکیل میدهند. در یکی از سطوح ابتدایی، زندگی اجتماعی گستردهای را به عنوان «گروه» برمیسازد. در سطوح بعدی، ابعاد وجودی زندگی اجتماعی، پهندامنهتر و وسیعتر میگردد: «قوم»، «نژاد»، «ملیت»، «دیانت» و…
به نظر میرسد عالیترین و برجستهترین سطح از زندگی اجتماعی بر مبنای گستره آن، «تمدن»[۱] است که احتمالاً مرکّب از انواعی از سطح زیرین و فروتر است. به دلیل همین وسعت و پهندامنگی است که باید اقتدار تمدنی[۲] را بالاترین لایه اقتدار قلمداد کرد. از این رو، بحث جامعهشناختی درباره تمدن، خواهناخواه به حوزه جامعهشناسی کلان[۳] اختصاص دارد. حال چنانچه مطلق تمدن یا تمدنهای مضاف را به مثابهی یک پدیدهی کلان تاریخی مطالعه کنیم یا به ریشهها و خاستگاههای تاریخی صورتهای موجود از پدیدهی کلان علاقه نشان بدهیم، مطالعهای را در چارچوب جامعهشناسی تاریخی[۴] صورتبندی کردهایم.
در مقاله پیشرو، نگارنده قصد آن دارد که از چین زاویهای، نظریات آیتالله علامه محمدتقی جعفری (رحمت الله علیه) را درباره موضوع تمدن، استخراج و طبقهبندی و تحلیل کند. پس از بررسی و کنکاش تفصیلی در کتابهای متعدد علامه جعفری، روشن شد که میتوان نظریات وی را در پنج محور سامان بخشید: «معنا و مختصات تمدن»، «تمدن و فواید تمدنپژوهی»، «تعلیل برآمدن و فروافتادن تمدنها (قواعد تحولات یا پویاییشناسی تمدنی)»، «تمدن اسلامی» و «تمدن غربی».
در زمینه شخصیت علمی و معرفتی جعفری باید به این نکته اشاره کرد که وی در عین اشراف کامل بر شاخههای مختلف علوم اسلامی، از مقاطع آغازین شکلگیری حیات حوزوی خویش، به مطالعات رسمی و سنتی بسنده نکرد، بلکه آشکارا به عرصهی علوم انسانی نیز پا نهاد و با نظریههای مختلف مطرحشده در رشتههای اصلی علوم انسانی، ارتباط مستقیم و جدی برقرار کرد. این نوع تعامل و همچنین حساسیت نسبت به ضرورت نظریهپردازی و مواجههی انتقادی سبب شد ایشان با تکیه بر سرمایه معرفتی متقن خود، حقایق و لطایف علمی بسیار را در قلمرو علوم انسانی، ساخته و پرداخته نماید. نظریات ایشان دربارهی موضوع تمدن، اغلب در مجموعهی فاخر و بیستجلدی «ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه» درج شده است.
نکته تعیینکننده دیگر این است که مسلمین در دو سده اخیر و پس از انحطاط و افول تمدن اسلامی، به نوعی خودآگاهی و تنبّه جمعی دست یافته و به درستی احساس کردهاند که در جهان معاصر، دستاوردهای درخشان گذشته خویش را باخته و از قافله پیشرفت تمدنی جا ماندهاند. بر این اساس، متفکران و مصلحانی در دو سده اخیر، بسیار درباره ضرورت احیای مجد و عظمت مسلمین سخن گفتهاند و بر بایستگی شکلگیری دوبارهی تمدن اسلامی تأکید نمودهاند.
وقوع انقلاب اسلامی در ایران و تداوم و ماندگاری آن در بیش از سه دهه گذشته را باید نقطه عطفی در عزیمت جمعی مسلمین به سوی تمدنپردازی دینی به مثابه نقطه ایدهآل انگاشت. انقلاب اسلامی اگرچه به ظاهر یک انقلاب در ابعاد ملی بود و داعیه برپایی حکومت اسلامیشیعی در ایران را داشت، اما واقعیت آن است که این انقلاب، تنها یک جهش بزرگ و بلندپروازانه در راستای وصول به غایات و آرمانهای بسیار کلانتر و متعالیتری بوده است که از آن جمله میتوان به صدور انقلاب اسلامی، تشکیل تمدن اسلامی و مقدمهسازی برای ظهور امام مهدی (عج) اشاره کرد.
در عمل نیز پارههایی از این روند تکاملی تحقق یافت و انقلاب اسلامی به روشنی نشان داد که در حصار محدودیتزای مرزها و علایق ملی اسیر نمیگردد، بلکه خواهان ایجاد تکانهها و تنشهایی در نظم نامطلوب کنونی مسلمین است. بر پایهی این استدلالها، تمدنپژوهی و تأملات علمی در ابعاد و جوانب مختلف موضوع تمدن، ضروری و حتمی به نظر میرسند؛ حال آنکه جامعه علمی و نخبگانی ما در طول دهههای گذشته، اعتنای چندانی نسبت به این مقوله حساس و سرنوشتساز نداشته است. در مقطع تاریخی فعلی، که مقارن با اوجگیری موجهای مردمی و عمیق بیداری اسلامی در درون جهان اسلامی است، این قبیل فعالیتهای نظری و راهبردی، اهمیت افزونتری مییابند.
معنا و مختصات تمدن
معنای اصطلاحی تمدن
علامه جعفری در اغلب مباحث و تحقیقات خود، اهتمام ویژهای نسبت به تعریف مفاهیم عمده و اصلی دارد؛ به گونهای که در آغاز، برداشت دقیق خود را از الفاظ و اصطلاحات روشن میسازد تا موقعیت معرفتی وی در مقایسه با سایر نظرگاهها مشخص گردد. دربارهی موضوع تمدن نیز او چنین کرده است. وی مینویسد اصطلاح تمدن را به دو صورت میتوان تعریف کرد:[۵]
تعریف یکم: «تعریف انسانمحور». در چارچوب این تعریف، تمدن عبارت است از تشکل انسانها با روابط عالی و اشتراک همهی افراد و گروههای جامعه در پیشبرد اهداف مادی و معنوی برای رسیدن به حیات معقول که همهی استعدادهای سازندهی انسانی را به فعلیت میرساند.
تعریف دوم: «تعریف قدرتمحور». این نوع تعریف، تمدن را به فعلیت رسیدن همهی استعدادها و استخدام همهی اشکال قدرت در پیشبرد هدفهای حیات طبیعی میانگارد. بر اساس چنین برداشتی از تمدن است که برخی جوامع، خود را معیار و مبنا تصور کرده و در پی تحصیل قدرت و بسط آن به هر وسیلهای هستند؛ حال آنکه خود انسان را به فراموشی سپردهاند.
وی در توضیح «انسانمحوری» که در تعریف اول گنجانده است تصریح میکند که مقصود از این تعبیر، «اومانیسم»[۶] نیست که مستلزم «انسانخدایی» است، بلکه منظور آن است که باید مدار و محور همهی تلاشها و ارزشهای مربوط به تمدن، ارتقا بخشیدن به منزلت انسان باشد، نه اینکه انسان همچون وسیلهای، مغلوب ظواهر و پدیدههای مادی تمدن واقع شود. به بیان دیگر، میباید انسان در تعریف تمدن، به مثابهی هدف و نوعی وجود اصیل انگاشته شود؛ اما جعفری اضافه میکند که انسان نه به صورت مطلق، بلکه آن گاه که در امتداد جاذبهی الهی قرار بگیرد، شایستهی هدف قلمداد شدن میگردد.[۷] در نهایت، وی اصطلاح تمدن را این چنین تعریف میکند:
«تمدن عبارت است از تشکل هماهنگ انسانها در حیات معقول با روابط عالمانه و اشتراک همهی افراد و گروههای جامعه در پیشبرد اهداف مادی و معنوی انسانها در همهی ابعاد مثبت.»[۸]
از این روست که وی معتقد است «کلمهی تمدن، باردار مفاهیم ممتاز انسانی است.»[۹] در واقع او از این لفظ، برداشتی ارزشی و غیرخنثی عرضه کرده که اخصّ از برداشتهای متداولی است که صرفاً معنایی عام و صوری را اراده میکنند. نگارنده بر این باور است که این تعریف از اصطلاح تمدن، از جهاتی قابل نقادی است.
یکی اینکه هیچ ضرورتی ندارد برخی از الفاظ علوم انسانی، همچون «تمدن» را بر اساس گرایشهای ارزشی و ایدئولوژیک خویش، معنا و تعریف کنیم؛ زیرا در واقع، آنچه مقوّم ماهیت یک نوع پدیده و جامع همهی افراد و مصادیقش است، میبایست مبنای تعریف قرار بگیرد، نه اوصاف یکی از افراد و مصادیق. البته در تشخیص نوع نیز نباید به نقاط دوردست نظر افکند و اوصافی را برگزید که بسیار کلی و فراگیر باشند؛ چون که این رویه، اگرچه تعریف را بر واقعیتهای عینی بیشتر مطابق میسازد، اما از حقیقتِ خود پدیده فاصله میگیرد و عناصر و اجزای ذاتیاش را از آن میستاند. تعریف یک نوع پدیده بر پایهی اوصاف یکی از افراد مصادیقش، مصادره به مطلوب است، هرچند آن فرد و مصداق، از لحاظ ارزشی و کمالآفرینی، برترین و عالیترین فرد و مصداق آن نوع باشد. جعفری در تعریف خود از اصطلاح تمدن، این شرط را نادیده انگاشته و «تمدن مطلوب» یا «تمدن ایدهآل» را مساوی با «تمدن» تصور کرده است. مطلوبیت یا مذمومیت تمدن، مقولهای فرع بر خود تمدن است و لازم نیست در تعریف تمدن، به آن اشاره شده و این حیثیت ارزشی، پارهی ذاتی تمدن قلمداد شود.
دیگر اینکه وی در تعریف خود، از تعابیر متنوعی برای اشاره به حیثیت ارزشی یادشده استفاده کرده است: «حیات معقول»، «روابط عالمانه»، «پیشبرد اهداف مادی و معنوی» و «ابعاد مثبت»؛ در حالی که این تعدد و تکثر، مخلّ ایجاز تعریف و دربردارندهی حشو و زوائد است. در واقع تعریف وی مشتمل بر دو بخش است: یک بخش که دلالت بر هماهنگی و اشتراکِ جمعیِ تشکلوار دارد و بخش دیگر که نشاندهندهی متعلق و موضوع این هماهنگی و اشتراک است. عمدهی اهتمام جعفری معطوف به شفافسازی بخش دوم بوده است.
اشکال سوم این است که آن بخش از تعریف که دلالت بر هماهنگی و اشتراکِ جمعیِ تشکلوار است، از «ابهام» و «عدم وضوح» رنج میبرد؛ یعنی قلمرو و گسترهی آن مشخص نیست. هماهنگی و اشتراکِ جمعیِ تشکلوار، هم در مناسبات «گروهی» به چشم میخورد، هم در مناسبات «قومی»،[۱۰] هم در مناسبات «ملی»[۱۱] و هم در مناسبات «تمدنی». بنابراین تعبیر پیشگفته، خصیصهی تمایزبخش تمدن نسبت به سطوح دیگر اجتماعات را عرضه نمیدارد. او تأکید میکند که تمدن، بنا بر تعریف دوم، که عبارت است از تحصیل محضِ قدرت و امتیاز، برای ادامهی حیات خود و بدون توجه به انسان، «لذتپرستی» (هدونیسم)[۱۲] را تا حد هدف زندگی انسانی تثبیت میکند؛ در حالی که این مطلب، مهم تصور نمیشود که عوامل این لذت را ناخشنودیها و ناگواریهای چه کسانی فراهم میسازد.
به این سبب، جعفری نتیجه میگیرد که قدرت و امتیازاتی که به منظور اثبات هستی و پیشرفت یک جامعه، انسانهای جوامع دیگر را به نابودی میکشاند یا تحقیر میکند، ناتوانتر از زنبور عسل است که توانایی زندگی جمعی را داراست.[۱۳] بدیهی است که وی به دلیل برگزیدن تعریف نخست از اصطلاح تمدن، چنین تمدنی را تمدن به معنای حقیقی نمیپندارد، بلکه تنها تحصیل قدرت و امتیازی معرفی میکند که برای مقطعی کوتاه یا بلند، ابعاد محدودی از انسانهای جامعهی خود را شکوفا میسازد.[۱۴]
اوصاف و خصایص تمدن
جعفری در بحث دیگری، در ضمن بیان تفاوتهای میان «تمدن» و «فرهنگ»[۱۵] خصایص تمدن را برشمرده است که عبارتاند از:
خصوصیت یکم: «امکان تعمیمیافتگی». فرهنگها بیانکنندهی معلومات و خواستههای اختصاصی یک جامعه است، اما تمدنها حاکی از حضور یک سلسله واقعیتهای اصیل در زندگی انسانها هستند. از این رو، تعمیم یافتن تمدنها، مقولهای موجه و ممکن است، امام تعمیم یافتن فرهنگها، روندی طبیعی و عادی نیست:
«تمدنها بیانکنندهی فعالیت عوامل اصیل حیات فردی و اجتماعی است و به همین جهت است که تعمیم یافتن تمدنهای مساوی در جوامع مختلف، قانونی و طبیعی است.»[۱۶]
خصوصیت دوم: «عدم سازگاری با ایستایی و رکود». ممکن است فرهنگها، به دلیل از بین رفتن عوامل بهوجودآورنده و ادامهدهندهی آنها، از پویایی بیفتد و با این حال، نمودهای خشکیدهی آنها به عنوان فرهنگ، در درون انسانهای جامعهی خود، فعالیت و تحرکشان را از دست ندهند، اما تمدنها هیچ گونه ایستایی و رکودی را برنمیتابند:
«تمدنها به جهت وابستگیای که با عوامل اصیل حیات دارند، هرگز با ایستایی و رکود، سازگار نمیباشند. لذا صحیح است که گفته شود ایستایی و رکود یک تمدن، مساوی با سقوط آن است.»[۱۷]
خصوصیت سوم: «محدودیت کمّی». چندان مبالغهآمیز نیست که بتوان ادعا کرد به شمارهی اقوام و مللی که از آغاز تاریخ تا کنون زیستهاند، فرهنگهایی به وجود آمده و آن گاه متلاشی شده یا با تحولاتی، به حیات خود ادامه دادهاند؛ اما این حکم دربارهی تمدنها روا نیست، زیرا تعداد تمدنهایی که در طول تاریخ شکل گرفتهاند بسیار اندک بوده است:
«تمدنهایی که در امتداد تاریخ بروز نمودهاند بسیار محدود بوده و بیشترین رقمی که در شمارهی تمدنها به دست دادهاند، بیستویک تمدن است که توینبی گفته است.»[۱۸]
جعفری برای اثبات خصوصیت امکان تعمیمیافتگی[۱۹] اجزا و عناصر تمدن، مثالها و مصادیقی را نیز بیان کرده است:[۲۰]
الف) کشف و اجرای یک سلسله مواد حقوقی که بر مبنای عدالت استوار است و میتواند زندگی اجتماعی انسانهای جامعه را در شایستهترین شکل آن، تنظیم و هماهنگ نماید.
ب) پیدا کردن بهترین راهها برای مبارزه با عوامل مزاحم طبیعت و انسانهای نیرومند و طغیانگر.
ج) مدیریت سیاسی منطقی که بهترین تشکل افراد و گروههای اجتماعی را به وجود آورده و از قدرت شکوفا ساختن ابعاد مثبت و سازندهی آنان بهرهبرداری نماید.
د) کشف و به کار انداختن وسایل فنی و تکنولوژیها در راه مرتفع ساختن احتیاجات زندگی نسبت به مواد طبیعی.
هـ) تفسیر و توجیه منطقی کارهای فکری و عضلانی انسانها که نمودهایی از انرژیهای حیات مستهلکشدهی آنان است.
وی معتقد است که این قبیل اجزا و عناصر تمدنی، چون آرمانها و غایات اصیل حیات انسان هستند، قابل تعمیم به همهی جوامع و عاماند.
البته با وجود اینکه جعفری مینویسد «فرهنگ»، نمودها و فعالیتهایی است که از عوامل اختصاصی هر جامعهای بروز نموده و زندگی مردم آن جامعه را رنگآمیزی میکند،[۲۱] ولی از این نکته نیز غفلت نمیورزد که اگر فرهنگ یک جامعه، مستند به عوامل اصیل حیات انسانی بوده و عنصر پویای حیات در دو قلمرو انسان و جهان در متن آن فرهنگ فعالیت داشته باشد، این فرهنگ را میتوان «فرهنگ تمدنزا» نامید.[۲۲] بنابراین آنچه در نهایت ملاک عمومیت و فراگیری مقولاتی همچون تمدن و فرهنگ است، ابتنای آنها بر عوامل اصیل حیات انسانی است که از سرشت (فطرت) وی برمیخیزند و اختصاص به اقلیم و مقطع خاصی ندارند. به این ترتیب، بنیانهای انسانشناختی[۲۳] در احکام جامعهشناختی[۲۴] تأثیر مینهند و به آنها هویت متمایز میبخشند.
فواید و کارکردهای مطالعات تمدنی
تمدنپژوهی صرفاً یک مطالعهی نظری و انتزاعی محض نیست که نتایج آن به زندگی انسان پیوند نخورد و در کتابها محدود بماند. جعفری اشاره میکند که پژوهش دربارهی تمدنها و احوال و اوضاع درونیشان و همچنین علل اعتلا و انحطاط آنها، به رشد و تعمیق عقلانیت انسان منجر میگردد و موجب میشود که وی با مشاهدهی واقعیتهای عینیِ تاریخی، هم کمتر سرکشی و انکار بورزد و هم ذخیرهی معرفتش متراکمتر شود: «اگر انسانها در روی زمین و سرگذشت انسانها و علل اعتلا و سقوط آنان، بررسی و دقت کافی داشته باشند، تعقل و شنوایی آنان دربارهی واقعیات، پیشرفت خواهد کرد. این همان عقل تجربی است که موجب بروز و افزایش دانشها و بینشهای جدید میشود.»[۲۵]
در حقیقت آن گاه که «نظریه» در عالم واقع به کار بسته و به این واسطه، سنجیده و ارزیابی شود، چنانچه «مشاهدات»[۲۶] و «واقعیات»[۲۷] آن را تأیید کنند، انسان انگیزهی قویتری برای تعهد به آن در خود احساس خواهد کرد. تاریخ به صورت کلی و تاریخ حیات تمدنهای بشری به صورت خاص، آزمایشگاه بزرگ گزارهها و احکام نظری است؛ به گونهای که با مطالعهی تحولات و فرجام تمدنها، از ضریب اعتبار و حقانیت آنها آگاهی یافته و آن گاه بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت، به آنها گراییده یا از آنها رو گردانیده است. افزون بر این، از آنجا که تمدنها مخلوق اراده و اختیار جمعی انسانها هستند، مطالعات تمدنی به صورت غیرمستقیم میتواند به شناخت ماهیت و گرایشهای انسان بینجامد: «تمدنها و فرهنگها با کار و کوشش و هدفگیری انسانها به وجود آمدهاند و تحقیق دربارهی آنها میتواند کمک شایانی به معرفت ما دربارهی خواستههای اصلی و فرعی انسان و کمیّت و کیفیت قدرت و آرمانهای مادی و معنوی وی بنماید.»[۲۸]
از طرف دیگر، هر اندازه دامنهی معلومات و معارف ما دربارهی انسان و مختصات مادی و معنوی او عمیقتر و گستردهتر باشد، کوششهای ما در شناخت تمدنها، نتیجهبخشتر خواهد بود؛ زیرا همچنان که گفته شد، این انسان است که تمدنها را به وجود میآورد و این انسان است که با فعالیتهای تجربی و تعقل منطقی، اصول ثابت و عوامل بهوجودآورندهی تمدنها را به کار میبندد.[۲۹] در اینجا نوعی فاعلیت متقابل میان انسان و تمدن طراحی شده است؛ تمدن تا حدی یک برساختهی انسانی است و از جهاتی نیز حامل یک سلسله قواعد و ساخت درونی است که انسان به هیچ رو گریزی از آن ندارد. به بیان دیگر، تمدن خودبهخود پدید نمیآید و محصول عاملیتگری انسانهاست، اما تکوین و تلاشی آن از چارچوبهایی پیروی میکند که از ارادهی انسانها برنمیخیزد.
اما برای پارهای از مطالعات تمدنی نمیتوان فواید و کارکردهای پیشگفته را برشمرد. پژوهشهایی را که از لایههای مختلف حقایق تمدنی، به مطالعهی بناها، مجسمهها، سکهها، سفالها و… اهمیت میدهند و به این ترتیب، در لایهی نمودهای عینی متوقف میمانند، نباید حکیمانه و نافع پنداشت: «منعکس ساختن مشتی نمودها و فعالیتهای چشمگیر از جهان عینی به عنوان تبلورگاههای فعالیت تمدنی و فرهنگی بشری در صفحهی ذهن و صفحات کتابها، کاری نیست که ارزش تلف ساختن بیهودهی نیروهای فکری و عقلانی را داشته باشد.»[۳۰]
در آیاتی از قرآن کریم نیز به مطالعهی تمدنها و جوامع گذشته توصیه شده است. خداوند متعال انسان را دعوت میکند که در زمین بگردید و در فرجام جمعی تمدنها و اقوامی تأمّل کنید که به سبب تکذیب حقایق قدسی و یا ظلم، مشمول سنتهای الهی قرار گرفته و مضمحل شدند: «قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ فَانْظُرُواْ کَیفَ کَانَ عَاقِبَهی الْمُکَذَّبِینَ»[۳۱] قطعاً پیش از شما سنتهایى [بوده و] سپرى شده است. پس در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیبکنندگان چگونه بوده است.
«فَکَأَین مِّن قَرْیهی أَهْلَکْنَاهَا وَهِی ظَالِمَهی فَهِی خَاوِیهی عَلَى عُرُوشِهَا وَبِئْرٍ مُّعَطَّلَهی وَقَصْرٍ مَّشِیدٍ/ أَفَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»[۳۲]
و چه بسیار شهرها را که ستمکار بودند هلاکشان کردیم و [اینک] آن [شهرها] سقفهایش فروریخته است و [چه بسیار] چاههاى متروک و کوشکهاى افراشته را. آیا در زمین گردش نکردهاند تا دلهایى داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایى که با آن بشنوند. در حقیقت، چشمها کور نیست، لیکن دلهایى که در سینههاست کور است.
قواعد و علل تحولات تمدنی
در این بخش از مقاله، به تحلیل دو دسته از مسئلههای معطوف به تحولات و دگرگونیهای تمدنی میپردازیم. دسته نخست، ناظر به قواعد تحولات تمدنی هستند؛ یعنی اصول و چارچوبهایی که پویاییهای تمدنها در درون آنها رخ میدهد و در واقع، منطق درونی تحولات درونیاند. دسته دوم، علل تحولات تمدنی هستند که از یک سو به خاستگاههای پیدایی و اعتلای تمدنها اشاره دارند و از سوی دیگر، میرایی و انحطاط آنها را در بر میگیرند. جعفری درباره این دو دسته از مسئلهها، مباحث تقریباً پراکندهای را از خود به جا نهاده که محتاج طبقهبندی یا طبقهبندی مجدد است.
۳-۱. قواعد تحولات تمدنی
قاعدهی یکم: «اینهمانی علل محدثه و مبقیّه در حیات تمدنها». در مباحث فلسفی، از دو نوع علت یاد میشود: علت محدثه که ناظر به علتهای بهوجودآورندهی شیء است و علت مبقیّه که از علتهای نگهدارنده و تداومبخشندهی شیء حکایت میکند.[۳۳] به کار بستن این دو مفهوم در تحلیل اعتلا و انحطاط تمدنها راهگشاست؛ زیرا مطالعات تمدن نشان میدهد که سقوط نهایی هر تمدنی، معلول رکود عوامل بهوجودآورندهی آن است. جعفری تأکید میکند که تمدن در جوامع، شبیه رشد فردی از انسان است؛ هنگامی که عامل رشد یک فرد از فعالیت و تکاپو ساقط شد، چنین نیست که فرد در همان موقعیت متوقف گردد، بلکه او شروع به پیمودن سیر نزولی تا مرحلهی زوال میکند. از این رو، باید نتیجه گرفت که تمدنی میتواند دوام و پایداری خود را در تاریخ تضمین کند که مستند به عوامل همیشه پویا و جوشان بوده باشد.[۳۴] حتی اگر تمدن در دورهی نزولی حیات خود به سر ببرد، چنانچه عوامل اصیل آن، دچار رکود نگشته باشد، میتوان احتمال داد که این نزول به سقوط و انحطاط نینجامد، بلکه صعود و فزونی به دنبال آن بروز کند.[۳۵]
همچنان که در بخش قبلی بیان شد، تمدن با رکود و ایستایی سر سازگاری ندارد و رکود و ایستایی خواهناخواه فروپاشی آن را رقم خواهد زد. به این ترتیب، جوشش و پویایی منابع و ذخایر اصلی تمدن، شرط استمرار و تداوم حیات آن است: «فعالیت یک تمدن، وابسته به جوشش منابع اصلی آن است. همین که منبع اصلی تمدن، از جوشش و فوران بیفتد، در حقیقت، علت واقعی آن تمدن به رکود میگراید. هنگامی که رکود و ایستایی یک تمدن آغاز میگردد، محصول فعالیتهای آن [نیز] رو به استهلاک و زوال تدریجی میرود.»[۳۶]
وی به عنوان مثالی از این قاعده پویاییشناختی مینویسد چنانچه نوابغ مکتشف و تدبیرکنندگان یک تمدن، ناگهان یا به صورت تدریجی از میان بروند، ایستایی و رکود آن تمدن آغاز میگردد؛ چرا که خلأ و نقصان فعالیتهای ناشی از این نخبگان و سرآمدان جبران نمیشود. به این ترتیب، به قهقرا و زوال فروغلتیدن چنین تمدنی، امری طبیعی و ضروری است.[۳۷]
قاعدهی دوم: «تغایر نوسانات متناوب با زوال». ایدهی بیانشده در قاعدهی دوم به این معنی نیست که فرجام هر گونه تحول منفی و پسروانه، فروپاشی تمدن است. خیر، ممکن است تمدن در طول دوران حیات خویش، مقاطعی از پسروی و پیشروی را تجربه کند و همچنان نیز به حیات خود ادامه بدهد؛ زیرا تمدن یک روند یکنواخت و خطی را دنبال نمیکند، چون عوامل محرک و مولد تمدن، در همهی برهههای تاریخی، لزوماً از قدرت یکسانی برخوردار نیستند:
«البته این اصل [تلازم رکود و ایستایی با زوال] نیز از امکان نوسانات متناوب در استمرار یک تمدن است؛ به این معنی که ممکن است جریان استمراری یک تمدن، دچار نوسانها و بالا و پایین رفتنهای متنوع بوده باشد.»[۳۸]
قاعده سوم: «روند غیرخطی تکاملات بیناتمدنی». جعفری دربارهی مناسبات میان تمدنها از جهت تحولات و دگرگونیهای تکاملی نیز معتقد است که پیدایش تمدنها از پس یکدیگر، در زمینهی تکاملیافتگی و تعمیق پیچیدگیها، بر یک روند خطی[۳۹] منطبق نیست: «بروز تمدنها، اعتلا و زوال آنها، از قانون پیوستگی و از ساده به پیچیده (از بساطت به ترکیب) تبعیت ننموده است.»[۴۰]
شاید این وضعیت بدان دلیل باشد که بسیاری از تمدنها، از تجربیات و اندوختههای تمدنهای پیشین یا مقارن خویش، بهرهی چندانی نگرفته و بیشتر به پیمودن مسیر دلخواه خود مبادرت ورزیدهاند؛ حال آنکه اگر دریچههای ذهن و اندیشهی خود را به روی همهی معارف و ذخایر تمدنهای پیش از خود میگشودند و همهی ظرفیتهای تمدن را به کار میبستند، تکامل و اعتلای تمدنی جهشگونهای را رقم میزدند. در حقیقت این یک خسران جبرانناپذیری برای بشریت در دورههای تاریخیتمدنی مختلف است که بسیاری از تحرکات و فعالیتهای خود را از نقطهی صفر یا نقاط اولیه آغاز میکنند؛ در حالی که تمدنهای گذشته، معرفتهای متراکم و انباشتهای در این باره در اختیار دارند.
قاعدهی چهارم: «انسان به مثابهی عامل تحولات تمدنی». تمدن یک ساختار اجتماعی[۴۱] بسیار کلان و پهندامنه است که مناسبات و تعاملات جمع وسیعی از انسانها را صورتبندی میکند، اما این ساختار اصالتاً یک برساختهی انسانی است که البته در مراحل پس از تکوین، قواعد و اصولی را بر انسان تحمیل میکند و در برابر ارادهی خودبنیادانهی او، قدری مقاومت میورزد. جعفری به سبب تمایلات ارادهگرایانه و عاملیتخواهانهی خود در حوزهی علوم انسانی، دامنهی گستردهای برای تحقق خواستههای انسانی قائل است؛ تا آنجا که حتی تصریح میکند عامل عمده در اعتلا و انحطاط تمدنها، انسان است: «آنچه که از قرآن و نهجالبلاغه برمیآید این است که عامل اساسی آغاز و پایان منحنی تمدنها و فرهنگها، خود انسان است.»[۴۲]
در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که نشان میدهد وقوع تحولات اجتماعی، برخاستهی از ارادهی جمعی انسانهاست و هرگز چنین نیست که این قبیل تغییرات، مستند به عوامل فراانسانی و ساختاری باشند و آگاهی و خواست انسانها در تحقق آنها مؤثر واقع نشود. جعفری به آیهی زیر اشاره کرده است:[۴۳] «إِنَّ اللّهَ لاَ یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ»[۴۴] در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمىدهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.
در بخش بعدی مقاله که از پی خواهد آمد، جزئیات و مصادیق فاعلیتگری انسان در زمینهی تمدنپردازی خواهد آمد.
قاعدهی ششم: «وابستگی تداوم تمدن به نافعیت آن». قاعدهی دیگری که جعفری از آن سخن گفته[۴۵] این است که بر اساس سنت الهی، پدیدههایی که «حق» هستند، به دلیل اینکه برای انسانها «نافع»اند، در روی زمین باقی میمانند؛ اما پدیدههای باطل، همچون کف روی آباند که به صورت ظاهری و موقت نمود دارند و در نهایت، از میان میروند:
«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیهی بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَدًا رَّابِیا وَمِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیهی أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا ینفَعُ النَّاسَ فَیمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ»[۴۶]
[همو که] از آسمان آبى فرو فرستاد، پس رودخانههایى به اندازهی گنجایش خودشان روان شدند و سیل کفى بلند روى خود برداشت و از آنچه براى به دست آوردن زینتى یا کالایى در آتش مىگدازند هم نظیر آن کفى برمىآید. خداوند حق و باطل را چنین مثل مىزند، اما کف بیرون افتاده از میان مىرود، ولى آنچه به مردم سود مىرساند در زمین [باقى] مىماند. خداوند مثلها را چنین مىزند.
از مفاد این آیه میتوان نتیجه گرفت که اولاً تمدن انسانمحور، از آنجا که نوعی پدیدهی حق است، «دوام» و «ماندگاری» دارد. ثانیاً زوال چنین تمدنهایی نیز در اثر فاصلهگیری آنها از هویت انسانمحورشان است که موجب میگردد صفت نافعیت از آنها زدوده شود.
۳-۲. علل تحولات تمدنی
در آیاتی از قرآن کریم، عوامل پیدایش یا زوال تمدنها معرفی شده که این عوامل به شرح زیر است:[۴۷]
عامل یکم: قدردانی از نعمتها/ کفران نعمتها؛
عامل دوم: اصلاح و تهذب و عدالت/ فساد و استکبار و ظلم؛
عامل سوم: حرکت در مسیر واقعیات/ انحراف از حقیقت و تکذیب آنها.
این دوگانهها، یک سلسله «سنتهای الهی»اند که تحولات تمدنی را تبیین میکنند؛ یک سوی آنها، «تکوین» تمدن را توضیح میدهد و سوی دیگر، «تلاشی» آن را. جعفری بر این باور است که وجود قانون در مورد هر پدیده، دلیل وجود عنصر ثابتی است که آن پدیده را به طور کلی اداره میکند. به عنوان مثال، وقتی که ظلم و اشاعهی جهل و فساد، همواره مستلزم سقوط و اضمحلال تمدنها باشد، روشن میشود که قانون به وجود آمدن و استمرار تمدنها، ضرورت علم و معرفت و عدالت و اصلاح در جامعه است.[۴۸]
به این ترتیب، تولد و مرگ تمدن، به مثابهی یک پدیده اجتماعی کلان، تصادفی و بیقاعده نیست؛ بلکه از قوانین کلی و عام پیروی میکنند. عوامل پیشگفته موضوعاتی هستند که بر محمول تمدن حمل میشوند و گزارههایی از سنخ قانون علمی را در حوزهی علوم انسانی میسازند. این نوع منطق تعلیلی دربارهی تمدن، دقیقاً برخاسته از تعریف جعفری از اصلاح تمدن و متناسب با آن است. وی همچنان که در تعریف تمدن بر «انسانمحوری» اصرار ورزید، در اینجا نیز تأکید میکند که زوال «انسانمحوری» در تمدن، با زوال خود «تمدن» مساوی است؛ هرچند تمدن یادشده دارای پیشرفتها و تجلیات مادی چشمگیر باشد، زیرا عوامل اصیل تمدن، معرفت و تفکر هستند، نه آسمانخراشهای مرتفع و تکنولوژیهای پیچیده. قرآن کریم از این تلقی دفاع میکند: «وَاذْکُرُواْ إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفَاء مِن بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّأَکُمْ فِی الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِن سُهُولِهَا قُصُورًا وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُیوتًا فَاذْکُرُواْ آلاء اللّهِ وَلاَ تَعْثَوْا فِی الأَرْضِ مُفْسِدِینَ»[۴۹]
و به یاد آورید هنگامى را که شما را پس از [قوم] عاد جانشینان [آنان] گردانید و در زمین به شما جاى [مناسب] داد، در دشتهاى آن [براى خود] کاخهایى اختیار مىکردید و از کوهها خانه هایى [زمستانى] مىتراشیدید، پس نعمتهاى خدا را به یاد آورید و در زمین سر به فساد برمدارید.
«أَوَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَینظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَهی الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ کَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهی وَأَثَارُوا الْأَرْضَ وَعَمَرُوهَا أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا وَجَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَینَاتِ فَمَا کَانَ اللَّهُ لِیظْلِمَهُمْ وَلَکِن کَانُوا أَنفُسَهُمْ یظْلِمُونَ»[۵۰]
آیا در زمین نگردیدهاند تا ببینند فرجام کسانى که پیش از آنان بودند چگونه بوده است؟! آنها بس نیرومندتر از ایشان بودند و زمین را زیر و رو کردند و بیش از آنچه آنها آبادش کردند آن را آباد ساختند و پیامبرانشان دلایل آشکار برایشان آوردند. بنابراین خدا بر آن نبود که بر ایشان ستم کند، لیکن خودشان بر خود ستم مىکردند.
جعفری در توضیح این آیات مینویسد: «آیاتی در مورد بحث ما اصرار دارد که به ظواهر فریبای تمدنها، که نمودهایی ناآگاه از فعالیتهای ذهنی است، مغرور نشوید و گمان مبرید که قصرهای سر به فلک کشیده و کامپیوترهای ماشینی و حرکتهای سریع میتوانند عامل یک تمدن انسانی و بقای آن باشند. تمدن انسانی هنگامی که انسانمحوری خود را فراموش کند و تکیه بر نمودهای ناآگاه نماید که محصول بعضی از امواج اندیشه و ارادهی آگاهانه است، زوال و نابودی آن حتمی است؛ اگرچه بتواند طول یک دو قرن هم دوام بیاورد، زیرا دوام و پایداری مربوط به عوامل اساسی تمدن است که عبارت است از اندیشه و ارادهی آگاه انسانها.»[۵۱]
از میان این عوامل، جعفری بیشتر به تحلیل مدخلیت عامل «ظلم» در فروپاشی و اضمحلال تمدنها علاقه نشان داده است. او مینویسد قرآن کریم در آیات فراوانی، علت نابودی تمدنها و جوامع را ظلم (تعدی) معرفی کرده است: [۵۲] «وَکَم مِّن قَرْیهی أَهْلَکْنَاهَا فَجَاءهَا بَأْسُنَا بَیاتًا أَوْ هُمْ قَآئِلُون/ فَمَا کَانَ دَعْوَاهُمْ إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا إِلاَّ أَن قَالُواْ إِنَّا کُنَّا ظَالِمِینَ»[۵۳]
و چه بسیار شهرها که [مردم] آن را به هلاکت رسانیدیم و در حالى که به خواب شبانگاهى رفته یا نیمروز غنوده بودند، عذاب ما به آنها رسید و هنگامى که عذاب ما بر آنان آمد، سخنشان جز این نبود که گفتند راستى که ما ستمکار بودیم.
«وَمَا کَانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرَى حَتَّى یبْعَثَ فِی أُمِّهَا رَسُولًا یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِنَا وَمَا کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرَى إِلَّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ»[۵۴]
و پروردگار تو [هرگز] ویرانگر شهرها نبوده است تا [پیشتر] در مرکز آنها پیامبرى برانگیزد که آیات ما را بر ایشان بخواند و ما شهرها را تا مردمشان ستمگر نباشند، ویرانکننده نبودهایم.
«وَلَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِن قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُواْ وَجَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَینَاتِ وَمَا کَانُواْ لِیؤْمِنُواْ کَذَلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ»[۵۵]
و قطعاً نسلهاى پیش از شما را هنگامى که ستم کردند، به هلاکت رساندیم و پیامبرانشان دلایل آشکار برایشان آوردند، و[لى] بر آن نبودند که ایمان بیاورند. این گونه مردم بزهکار را جزا مىدهیم.
«فَکَأَین مِّن قَرْیهی أَهْلَکْنَاهَا وَهِی ظَالِمَهی فَهِی خَاوِیهی عَلَى عُرُوشِهَا وَبِئْرٍ مُّعَطَّلَهی وَقَصْرٍ مَّشِیدٍ»[۵۶]
و چه بسیار شهرها را که ستمکار بودند، هلاکشان کردیم و [اینک] آن [شهرها] سقفهایش فروریخته است و [چه بسیار] چاههاى متروک و کوشکهاى افراشته را.
«وَکَذَلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذَا أَخَذَ الْقُرَى وَهِی ظَالِمَهی إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ»[۵۷]
و این گونه بود [به قهر] گرفتن پروردگارت وقتى شهرها را در حالى که ستمگر بودند [به قهر] مىگرفت. آرى، [به قهر] گرفتن او دردناک و سخت است.
«فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُواْ»[۵۸]
پس ریشهی آن گروهى که ستم کردند برکنده شد.
«وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْینِنَا وَوَحْینَا وَلاَ تُخَاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُواْ إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ»[۵۹]
و زیر نظر ما و [به] وحى ما کشتى را بساز و دربارهی کسانى که ستم کردهاند با من سخن مگوى؛ چرا که آنان غرقشدنىاند.
«وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلًا قَرْ
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
