مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل تاریخ، تاریخی بودن و تاریخنگاری در هستی و زمان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل تاریخ، تاریخی بودن و تاریخنگاری در هستی و زمان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تاریخ، تاریخی بودن و تاریخنگاری در هستی و زمان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل تاریخ، تاریخی بودن و تاریخنگاری در هستی و زمان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
تمایلات نظری هستی و زمان شیوهی تبدیل تاریخ به یک مسئله و ضرورت تشخیص آن بهصورت امری مؤثر به شیوهی تحلیل «پدیدارشناسانه» تاریخ را معین میکند. نـتایج این تحلیل در هستی و زمان ضرورتاً بـا نتایج کلی مقالهی «ایدهی زمان» متضاد نیست، ولی جهتگیری آنها متفاوت است. مقالهی «ایدهی زمان» با تأمل بر گذشته آغاز میشود و استدلال میکند که غیریت گذشته، حـال را بـه یک آگاهی نظری مـیراند.
تمایلات نظری هستی و زمان شیوهی تبدیل تاریخ به یک مسئله و ضرورت تشخیص آن بهصورت امری مؤثر به شیوهی تحلیل «پدیدارشناسانه» تاریخ را معین میکند. نـتایج این تحلیل در هستی و زمان ضرورتاً بـا نتایج کلی مقالهی «ایدهی زمان» متضاد نیست، ولی جهتگیری آنها متفاوت است. مقالهی «ایدهی زمان» با تأمل بر گذشته آغاز میشود و استدلال میکند که غیریت گذشته، حـال را بـه یک آگاهی نظری مـیراند.
مباحث فـلسفی هـستی و زمـان به ندرت بخشهایی مربوط به تاریخ را دربرمیگیرند و بحثهای منتشرشده تحلیل هایدگر از «انسان» (وجود حضوری،
Dasein
) غـالباً نمیتوانند چگونگی افزوده شدن این قسمتها به توصیف وجود انسان را مورد ملاحظه قرار دهند. ولی برداشت هایدگر از تاریخی بـودن بـخشی جدی و اساسی از ساختار دازاین بوده و نظریهی او در مورد روششناسی تاریخنگارانه تمهیدی بنیادی برای ویرانی بعدی تاریخ هستیشناسی است. اگر هایدگر واقعاً جایگاهی مهم را در تاریخ فلسفه به خود اختصاص میدهد به دلیل درگیری عمیق و جـدی او با ماهیت تاریخی وجود انسان و به دلیل بازاندیشی در تاریخ اندیشه و تفکر است. او فیلسوف فیلسوف است و منکر آن است که فلسفه بتواند با نقطه شروعی بدون هیچگونه پیشفرض آغاز شود، وی تلاش میکند بـه یـک حقیقت ابدی و غیرتاریخی دست یابد به همین جهت گفتهی معروف خویش را دنبال میکند که فلسفه باید چگونگی و درک احتمالات فراهمشده توسط «پیشروان» خود را فراگیرد. (
SZ,
۱۹)
عدم اختصاص قسمتهایی به تـاریخ به طور جدی میتواند به نتایج مهم و بیشماری منجر شود. اولین نتیجه آنکه شیفتگی و فریفتگی عمومی در برابر توصیف هایدگر از وجود -بهسوی- مرگ میتواند موجب نادیده گرفتن تأکید هایدگر بر این نـکته شـود که دازاین یک خود شخص و منزوی نیست و در ابتداییترین شکل آن یک وجود اجتماعی، همگانی و تاریخی است؛ ثانیاً این تمایز دشوار میان دو وجه هستیشناسانه و وجودی قابلیت سوءفهم دارد، مگر آنکه در معرض آزمـونی قـرار گـیرد که در طی آن یک شـیء انـضمامی بـر تمایز فوق استوار شود. رابطهی مفهوم هایدگر از تاریخی بودن با مراحل تاریخنگاری معرف چنین آزمونی است و دشواریهایی را برای نظریهی بنیادی هایدگر در باب عـلم مـیآفریند. این دشواریها باعث برانگیختن این پرسش تاریخی میشوند که هـایدگر چـگونه به خلق و تکوین فلسفهی هستیشناسانهی تاریخی در هستی و زمان برانگیخته شده است.
مشکل عمومی سوم با طرح فلسفی هستی و زمان ارتـباط پیـدا مـیکند؛ چراکه هستیشناسی بنیادیای که مقدمهی اصل تحول تاریخی و زمانی اسـت، اگر نخواهیم که به یک تاریخگرایی تناقضآمیز تسلیم شود، باید به تأمل در وضعیت و جایگاه خویش بپردازد. خود هایدگر در نوشتههای اخـیرش در مـورد خـصلت هستیشناسانه و مابعدالطبیعی هستی و زمان دچار شبهه و توهم شده و کـار فـلسفی برای او غیرقابل تشخیصتر از کار دوباره در تاریخ فلسفه شده است. ولی احتمال دارد که روششناسی توصیفشده در هـستی و زمـان برای زوال و تـلاش متعاقب تاریخ مابعدالطبیعه، به همان دلیلی که باید از طرح غـلبه بـر مابـعدالطبیعه صرفنظر شود، کنار گذاشته شود. هایدگر در رسالهی بعدی خود به نام زمـان و هـستی بـدین نکته اشاره دارد که تلاش برای تخریب مابعدالطبیعه از درون با توجهی مثبت به مابـعدالطـبیعه همراه است. او برای پرداختن به کار ضدمابعدالطبیعی خود اکنون مـیخواهد «هـمهی غـلبه را متوقف کرده و مابعدالطبیعه را به خود واگذارد». بااینحال، نوشتههای بعدی بیشمار و دیگری از هایدگر وجـود دارد کـه بحث از روششناسی تاریخی در هستی و زمان تمهیدگر آنهاست، گرچه این تمهید تردیدآمیز و پرمسئله باشد.
ایـن قـلمرو سـوم از مشکلات به طرح پرسشهایی در مورد کل اندیشهی هایدگر منتهی میشود. جهت بررسی تفصیلی قسمتهای ۷۲ تا ۷۶ در هـستی و زمـان، در اینجا به روشنی به پرسشهای مربوط به نوشتههای بعدی او نمیپردازیم. تحلیل هستیشناسانه تـاریخ در هـستی و زمـان به بررسی مستقلی از مشکل ارائهی یک نظریهی تأویلی در باب روششناسی دانشهای تاریخی نیاز دارد. هایدگر بـرای فـهم و ارزیـابی این نظریه در هستی و زمان پیشزمینهی تاریخی تفکر خود را در باب آن فلسفهی تـاریخی ارائه میکند که باید مورد شناخت قرارگیرد. پس از این دلایل او بر حرکتی فراتر از یک فلسفهی هستیشناسانه در بـاب تـاریخی بودن در هستی و زمان آشکارتر خواهد شد و ما مبنای مناسبی برای بررسی انتقادی دیـدگاههای او در مـورد روششناسی علوم تاریخی در اختیار خواهیم داشت.
مسئلهی تـاریخ در نـوشتههای اولیـهی او
هستی و زمان در مقابل پدیدارشناسی پیشین با مـفروضات دکـارتی در باب امکان رسیدن به یقین غیرتاریخی و بدون مفروضات قبلی، امکان تحول تاریخی در مـاهیت و وجـود انسان را فراهم میآورد. یکی از اصـول بـنیادی این کـتاب آن اسـت کـه دازاین تاریخی است، ولی این ادعا که انـسان یـک موجود اساساً تاریخی است خود یک ادعای تاریخی است. فلسفه باید این نـکته را تـشخیص دهد که خود نیز یک فـعالیت شکلگرفته توسط سـنت است. هایدگر این گفتهی کنت پل یورک فـن وارتـنبورگ را تأیید میکند که فلسفه باید «تاریخی شود» (
SZ,
۴۰۲) این مدعا که اندیشه ضرورتاً نـسبت بـه یک مبدأ تاریخی تعریف مـیشود خـود گـونهای تفکر و تأمل است و هـمانند هـرگونه صورتبندی مبهم در باب تـاریخگرایی، به یک تناقضنمای آشنا منتهی میشود. این بیان هستیشناسانه که «دازاین تاریخی است» خـود در لحـظهای از تاریخ ظاهر میشود، ولی آیا بر هـمهی لحـظات تاریخ صـادق اسـت یـا به بافت و سیاق تاریخی خـود آن بازمیگردد؟ آیا خود حقیقت تاریخی است و اگر اینچنین است چه معنی دارد گفتن اینکه «حقیقت تاریخی اسـت»، صادق است؟ «حقیقت» واژهای که در سنت فلسفی مایههای غـیرتـاریخی و مـطلقگرایانه دارد. بخشی از طـرح هایدگر عبارتست از ارائهی روشهایی دیـگر برای سخن گفتن معنیدار در باب حقیقت. او بالاخص مفهومی از حقیقت را برای یک هستیشناسی که بر خصلت تـاریخی وجـود انـسان تأکید دارد توسعه میبخشد.
اگر هایدگر ادعا کـند کـه خـود «پرسـیدن از وجـود» در تـلاش فلسفی او با تاریخی بودن مشخص شود. (
SZ,
۲۰) این پرسش پیش میآید که آیا او با نسبیگرایی تاریخی موافق است یا خیر و اگر موافق است این نسبیگرایی یک نسبیگرایی باطل و نـادرست است یا درست و معتبر؟ هایدگر در مقدمهی هستی و زمان (نگاه کنید به قسمت ۶) بر این اعتقاد است که دیدگاه او اساساً با نسبیگرایی تاریخی در تقابل است. بازاندیشی فلسفی در سنت با آگاه شـدن از چـگونگی شکلگیری مفهومسازی از وجود توسط سنت درگیر است و این آگاهی باید نوعی عدم بصیرت غیرتاریخی نسبت به مفروضات اساسی را شامل باشد. ما نباید اندیشه در این وجه سنتی را دنبال کنیم؛ چراکـه تـفکر سنتی فقط شیوهی خاصی از اندیشه را دربرمیگیرد و دیگران همیشه بدان طریق اندیشیدهاند. در چنین اندیشهای چرایی آغاز این جهت خاص و اینکه به کدام سو روان اسـت را نـمیداند. بازاندیشی در سنت اگر اندیشمندانه بـاشد نـقادی، تجزیه یا ویرانی «شیوههای» سنتی تفکر و تاریخ سنتی فلسفه را شامل خواهد بود، ولی امکان این نقادی یا ویرانی خود توسط سنت امکانپذیر میشودد. موضع «تازهای» که بعد از ویرانی ظـهور مـیکند خود یک موضع دلخواهانه و سیال نیست، ولی در امکانات اندیشهی اسلاف ریشه دارد.
بدینترتیب، هایدگر مؤید این نکته است که «شناسنامه تولد» آنها ارتباطی با نسبی کردن باطل و موهوم مواضع هستیشناختی ندارد. (
SZ,
۲۲) او بر ایـن بـاور است که بازاندیشی سنت با شکستهای آشکار تفکر سنتی توسط امکان تفسیری دیگری از سنت مواجه میشود، چنین امکانی همیشه درست به نحو ذاتی وجود داشته است ولی فقط امروزه در حال آشکار شدن است. این ویـرانی به سـنت یا صرف گذشته -فینفسه- بازنمیگردد، بلکه به شیوهی کنونی اندیشه راجع است که خود به سنت تـبدیل شده و نگاه به اهداف دقیق و توانایی واقعی تاریخی سنت را از دست داده است.
گـرچه هـایدگر گـاه به نسبیگرایی و تاریخگرایی متهم شده، کاملاً از تناقصنماهای موجود در این موقعیتها و وضعیتها آگاه است. او از اولین نوشتههایش که در آنها از منطقگرایی در برابر روانشناسیگرایی دفاع میکند تا آخرین نوشتههایش که تاریخگرایی را نه با انـدیشهی خود، بـلکه بـا اندیشهی تکنولوژیک جهانبینی نوین و در حال زوال تعریف میکند، بر این اعتقاد بوده که اندیشهی او مستعد این تـناقضنما نبوده است. پدیدارشناسی تأویلی هایدگر از چشم پدیدارشناسی تأویلی هوسرل در مرز و لبهی تاریخگرایی قـرار دارد. ولی برخوردهای هایدگر با تاریخ بـه انـدازهی برخوردهای هوسرل در فلسفه بهعنوان یک علم دقیق تباهکنندهاند. البته مدعیان هایدگر نباید این واقعیت را بپوشانند که نظریهی تاریخ او در هستی و زمان وام بسیاری به دیلتای دارد و برخورد هوسرل با تاریخگرایی (شاید علیرغم پافشاری مؤدبانهی هوسرل مبنی بر اینکه او دیلتای را در نظر نداشته است) گاه بهصورت نقد دیلتای تفسیر میشود.
انکار نسبیگرایی و تاریخگرایی در هستی و زمان به موفقیت هستیشناسی بنیادی هایدگر وابسته است. نوشتههای اولیهی او نیز نشان مـیدهند کـه هایدگر به نقض این مواضع دلمشغولی داشته است، گرچه بدین سو پیش میرود که درک کند نقضهای او کافی نبوده و گاه برخی از استدلالهای نوکانتی او را بر بازگشت هستیشناسانه در هستی و زمان باطل میکنند؛ بـهعنوان مثال هایدگر در بررسی کتاب کانت و ارسطو اثر سی. سنترول در سال ۱۹۱۶ بر ملاکهای سنتیتری از عینیت فلسفی استدلال میکند. او نویسنده را به خاطر عدم موفقیت در ایجاد ارتباط میان کانت و ارسطو با زمـینههای تـاریخی خود آنها سرزنش میکند. همچنین باید به نقادهای مشابه در کار عملی تاریخی از خود هایدگر توجه کرد. شکایات محتملاً درست او در مورد بازاندیشی فلسفی در فیلسوفان گذشته بهدرستی درک نشده است.
دفاع جـالبتر از عـینیتگرایی تـاریخنگارانه که در تقابل با هستی و زمـان اسـت تـا حدی در خطابه برای دانشگاه (
Habilitations Vortag
) با عنوان «ایدهی زمان در دانش تاریخ» (
Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft
) آمده است. این خطابه در سال ۱۹۱۶ منتشر شده است. او در تقابل مستقیم با مسئلهی بـحثانگیز خـویش در هستی و زمان در برابر «واقعیات» تاریخنگارانه و در تأیید اینکه نـخستین کـار تاریخنگاری ایجاد اطمینان از تحقق (
Tatsachlichkeit
) واقعیت تاریخی در تبیین مورخ است از درویسن تبعیت میکند.(
ZG,
۱۸۵) بدینترتیب، هایدگر برخلاف نسبیگرایی که مـعتقد اسـت واقـعیات به نظریه یا تفسیری خاص وابستهاند و از آنها استخراج میشوند در این دوره معتقد است که واقعیات ابتدائاً و بدون هیچ پیششرط مطرح میشوند و کار علمی بررسی منابع برای این نـیرو [ی عـینی] آغاز خـوبی برای فهم تاریخی است. هایدگر در پذیرش این نکته که کار دوم تـاریخنگاری ترسیم التـزام میان «واقعیات ازپیشتعیینشده» است به روشنی انکار میکند ادعاهای نسبیگرایانه را مبنی بر اینکه واقـعیات تـعیینکننده و روابـط یافتشده متمایز نیستند و اینکه آنچه «واقعیت» بهحساب میآید به تفسیری مـاتقدم و درکـی ارزیـابیکننده از روابط و نسب وابسته است.
هایدگر در هستی و زمان این دیدگاه را در مورد تقدم واقعیات رد میکند، ولی هیچ فاصلهای جـدی بـا مـتن قبلی ندارد. او ازآنجهت با نسبیگرایی در تقابل است که معتقداست گذشتهی تاریخی اساساً غیرقـابل شـناخت است. او در مقالهی پیشین به روشنی این نکته را انکار میکند که گذشته یک غـربت۱۵ غـیرقـابل درک است. (
ZG,
۱۸۴) استدلال او مبنی بر اینکه حال و گذشته جلوههایی از امکانات مشترک حیات انسانی هستند نـتیجهبخش نـیست و بدین سمت میرود که دریابد این مفهوم از «حیات» پرسشآمیز است. او گرچه با نسبیگرایی مـخالف اسـت، بـا تحصیلگرایی نیز سرسازگاری ندارد و نتیجهی نهایی مقالهی او آن است که خصلت گرانبار از ارزش بودن تاریخنگاری آن را به انواع دیـگری از عـلم غیرقابل تحویل میسازد. تاریخ کیفی است و مانند علوم طبیعی کمّی نیست؛ هـایدگر تـمایز نـوکانتی میان علوم طبیعی (
Naturwissenschaften
) و علوم انسانی(
Geisteswissenschaften
) را میپذیرد.
دشواریهای خاص مقالهی «ایدهی زمان» هایدگر را به کنار گذاشتن دیـدگاههای نـوکـانتی او و تحقیق در یک رهیافت تازه به مسئلهی نسبیگرایی تاریخی میکشاند؛ بهعنوان مـثال، پرسـشهای فلسفی بیشتری باید در مورد این حیات انسانی مشترک که در سمت تفاوتهای کیفی میان دورانهای تاریخی وجود دارد پاسـخ داده شـوند. نیروی تحلیل هایدگر در مقالهی «ایدهی زمان» بنیانگذاری اندیشهی نظری و علم انتزاعی در حـیات واقـعی و وجود انضمامی است تا سازههای غیرزمانی و مـابـعدالطـبیعی. اگر «حیات» بهنحوی تاریخی و متحول فـهمیده شود، روشـن نیست که چگونه این تصور میتواند مخرجمشترک دورانهای مختلف بوده و امکان مـقایسه یـک دورهی دیگر فراهم آورد.
اگر برای هـایدگر (بـا تبعیت از ریـکرتت) فهم تـاریخی شامل بر نوعی ارزیابی(
Werbeziehung
) مبتنی بـر مـنفعت و پیشفرض یک دیدگاه باشد، چه چیزی از این احتمال جلوگیری میکند که ارزشهای یـک دوره فـقط مبهمترین شباهت خانوادگی را با ارزشهای دورهی قبلی داشـته باشند؟ همچنین چه چیزی از تضاد گـسترده مـیان ارزشهای غیرقابل درک دورههای پیـشین مـمانعت میکند؟ اگر هریک از دیدگاهها حفظ نوعی نگاه و چشمانداز باشد و نگاهی غیرکلی همراه با تـحول تـاریخی وجود نداشته باشد، تضمین قطعیت یـا صـدق دیـدگاههای تاریخی از کجا تـأمین میشود؟ آیا ایـن دیدگاهها افسانههایی خلاق هستند یـا فـرضیههایی مفید و موقت؟
مقالهی «ایدهی زمان» نوع دیگری از دشواری را نیز دربردارد که هایدگر را به جستوجوی رهیافت تـازهای بـه مشکل تاریخی میکشاند. محرک بازگشت هـستیشناسانه هـایدگر تا حدی عدم رضـایت او از روش مـقالهی فـوق در اتخاذ علم تاریخی بهعنوان روش کار مشخص و در حال بررسی مورخین بوده است. هایدگر در این مقالهی اولیهی خود به بـررسی مـورخین در موضوع روششناسی تاریخنگارانه میپردازد، ولی روشی را کـه مـورخین در زعـم خـود دنـبال میکنند ضرورتاً همان روشـی نـیست که دنبال میکنند. هایدگر در هستی و زمان تحلیل تاریخ را با بحث از آنچه مورخین فکر میکنند انجام میدهند آغاز نمیکند یا به آنچه آنها واقعاً انجام مـیدهند، نـمیپردازد، بلکه پرسـش هـستیشناسانه از تـاریخ را پیشنهاد میکند که بر آن اساس این فرض نوکانتی را که تاریخ فقط یک قلمرو خاص در میان قلمروهای دیگر برای تحلیل فلسفی است، کنار میگذارد. بازگشت هستیشناسانه باعث طرح ایـن پرسش بنیادیتر میشود که آیا خود فلسفه به نحو تاریخی شکلگرفته است یا خیر؟
حرکت هایدگر بهسوی پرسش اخیر کاملاً تحت تأثیر دیلتای است، گرچه هایدگر فکر میکند که مفاهیم دیـلتای از حـیات و همدلی کافی نیستند. شاید به خاطر همین عدم کفایتهاست که هایدگر در بحث از دلایل فراتر رفتن از مواضع اولیهی خویش سخن گفتن در چارچوب نظرات کنت یورک -که با دیلتای آشنا بود- را مـعمولتر مـییابد. نقد رانکه توسط کنت یورک که هایدگر در هستی و زمان مطرح میکند بالاخص نمایانگر عدم رضایت او از روش تحلیلی و نوکانتی و دلایل او بر حرکت از یک پرسشگری وجـودی بـه پرسشگری هستیشناسانه است. یورک مینویسد رانـکه یـک «حسگر» است (
ein grosses okular
یک حسگرای بزرگ-
sz,
۴۰۰) و منظور او آن است که رانکه فقط با امور مستقیماً محسوس و جلوههای سطحیتر تاریخ مثل سطوح سیاسی سروکار دارد. به نظر یـورک تـلاش رانکه برای برخورد هرچه عینیتر با تاریخ و ارائهی «واقعیات» در یک توصیف محض فراهم آوردن بیان «ماجرا» توسط خود آن تهی و صورتگرایانه است، چه غفلت میکند که هدف اصلی تفکر تاریخی پرداختن به منابع و ریشههای اصلیتر و پنهانتر است.
البته عـینیتگرایان مـیتوانند پاسخ دهند که آن تحقیق در امور پنهان فقط یک بلیت مجانی برای تأمل و رمانتیک کردن است، ولی اشارهی یورک نشان میدهد که او اندیشهی تاریخی را بهصورت انجام کاری متفاوت ملاحظه میکند. اگر از زبان نیچه اسـتفاده کنیم، تاریخ به حیات بشر خدمت میکند. یورک نیز همانند نیچه با عتیقهدوستانی که فقط تاریخ را برای خود تاریخ حفاری میکنند برخورد میکند و هدف واقعی اندیشهی تاریخی را ارائهی یک نقد میداند. از نظر او عتیقهدوستان به زیبا کردن تاریخ و جدا کردن از زندگی و حیات میپردازند.(
SZ,
۴۰۱)
اگر فلسفهی هایدگر در باب تاریخ، فرار از خطر نسبیگرایی باشد، چنین نقدی باید ممکن باشد. مورخ باید توانایی نقد گزارشهای تاریخنگارانهی متضاد را داشته بـاشد و فـیلسوف باید در نقد دیدگاههای متضاد مربوط به مفهوم و معنی تاریخ توانا باشد. هایدگر آگاهی خویش به ضرورت نـقادی را بیشتر به نیچه مدیون است تا جهانبینی فلسفی و بالقوهی نسبیگرایانهی دیلتای. او گزارش خـویش از نقادی را از طریق توضیحات مـقالهی نـیچه به نام «استفادهی درست و استفادهی نادرست از تاریخ برای زندگی» توسعه میبخشد.
ولی موضوع نقد تاریخی چیست؟ نقد گذشته میتواند روشنگر باشد ولی نمیتواند چیزی را تغییر دهد. در چارچوب تعابیر نیچه اینگونه نقد فقط فایدهای سطحی دارد و بهرهی آن واقـعی نیست. بنابراین عتیقهدوستی و عتیقهجویی با ارائهی صرف گذشته برای گذشته غیرنقادانه باقی میماند. نقد ابتدائاً نقد زمان حال است. نقادی باید دارای یک مبنا باشد و تاریخ دقیقاً همان چیزی است کـه مـقایسه و تقابل را با ارائهی شباهتها و تفاوتهای میان گذشته و حال و میان زمان حال واقعی و یک زمان حال کاملاً تخیلی ممکن میسازد. بدینترتیب، حتی اگر تاریخ به موقعیت حاضر بپردازد و اصولاً نقادانه باشد، تـلاش عـتیقهجویانه برای ارائهی تصویر بیطرف از گذشته یک حرکت مشروع و ضروری در فرایند تاریخنگاری است. نقادی زمان حاضر بر مبنای آنچه گذشته است نیروی اندکی دارد مگر آنکه امکاناتی ذاتی در گذشته وجود داشته باشد که بـا فـرض انحراف و عدم توجه توسط یک زمان حال گیج و کور، باز هم امکاناتی برای آینده باشند؛ تاریخی که این امکانات را نشان میدهد تاریخ تذکاری نامیده میشود.
هایدگر به سه مرحله تفکر تـاریخی نـیچه-عـتیقهجویانه، تذکاری و نقادانه-تفسیر خود را در تـمییز مـیان تـفکر تاریخی موثق از تفکر تاریخی غیرموثق اضافه میکند. اگر هریک از این مراحل را جداگانه و بدون ارتباط با دیگر مراحل در نظر بگیریم غـیرمـوثق خـواهند شد. برطبق نظر هایدگر تاریخنگاری موثق شامل جـدایی رنـجآوری از خلط عمومی در باب «امروز» باشد: «تاریخنگاری تذکاری-عتیقهجویانه [
Historie
] موثق ضرورتاً نقدی از زمان حاضر [
Gegenwart
] است. تاریخنگاری موثق [
Geschichtlichkeit
] بنیاد وحدت محتمل سـه نوع تـاریخنگاری اسـت»(
SZ,
۳۹۷)
هایدگر با برداشت از دیلتای، یورک و نیچه در هستی و زمان به سـطح متفاوتی از درگیری با تاریخ نسبت به آنچه در قرائت او از درویسن و نوکانتیهایی مثل ریکرت و ویندلباند یافت میشود حرکت میکند. در واقع هایدگر بـه سـطحی «عـمیقتر» از تحلیل نسبت به آنچه در سنت فلسفهی حیات [
Lebensphilosophie
] آمده متوجه است. در فـلسفهی حـیات، «زندگی» بهصورت یک یادآوری و تذکاری مبهم رها میشود (نگاه کنید به
sz,
۴۰۶ و بعد). ولی انتقال به سطح دیـگر رضـایتآمیز نـیست مگر آنکه آن سطح نیز به نحو فلسفی تبیین و تصدیق شود. هایدگر در چـارچوب ایـن واقـعیت با یورک موافق است که فلسفه خود یک امر تاریخی (
geschichtlich
) است و اینکه پرسش از روش کار مـورخین بـا تـاریخ با پرسشهای فلسفی در مورد همهی شرایط امکان تفکر تاریخی پاسخ نخواهد داد (نگاه کنید بـه
sz,
۴۰۲)یـورک تلاش میکند تا ارتباطی اساسی را میان تاریخ و زندگی برقرار کرده و این مفهوم بـنیادیتر تاریخ را از جـهتگیری وجـودی واقعی حسگرایان «متمایز» کند؛ ولی از آنجا که «حیات» و زندگی تبیینناشده و از نظر هستیشناختی «نامتفاوت» باقی مـیماند (
sz,
۲۰۹) ملاکهایی کافی برای تصمیم گرفتن در میان این دو سطح وجود نخواهد داشت.
هایدگر برای اسـتدلال بنیادیتر بـر امـر تاریخی نسبت به استدلال وجودی فکر میکند که رفتن به فراتر از تمایز یورک و نمایش چگونگی ایـن دو بـر یک وحدت مجموعی و کلی ضرورت دارد؛ چنین وحدتی را فقط با یک هستیشناسی بـنیادی مـیتوان نـمایش داد. اصل وحدت برای هایدگر عبارتست از پرسش در باب معنی وجود که مسئلهی کلی هستی و زمان است.
اگـرچه مـیتوان بـدینترتیب تاریخ عدم رضایت هایدگر از فلسفهی تاریخ گذشته را دنبال کرد و انگیزش او را برای تـوسعهی یـک فلسفهی هستیشناسانه از تاریخ در هستی و زمان فهمید، ولی هیچ دلیلی برای پذیرش غیرانتقادی این بازگشت هستیشناسانه وجـود نـدارد، این مسئله باید بدینترتیب مطرح شود که آیا «بنیاد کردن» علم تاریخی در وجـود تـاریخی آنچنانکه هایدگر به تبعیت از دیلتای و یورک تلاش مـیکند انـجام دهـد، حقیقتاً معنی دارد یا خیر؟ هایدگر میان تـاریخ بهعنوان علم تاریخنگاری و تاریخ بهعنوان آنچه که واقعاً رخ میدهد تمییز قائل میشود. او در هـستی و زمـان مفهوم تازهای را معرفی میکند؛ ایـن ایـده مربوط بـه تاریخی بـودن انـسان (
Geschichtlichkeit
) است. این ایده که وجود انـسان یـک واقعهی زمانی (
Geschehen
) است که از خود بهعنوان یک موجود در حال وقوع و تـحول در امـتداد میان تولد و مرگ آگاه است، خود شـرطی برای امکان
Geschichte
و
Historie
است. آیا ایـن بنیاد هستیشناسانهی تاریخ در تاریخ ضرورت دارد و آیـا واقـعاً دارای نتایجی مهم برای تاریخنگاری است؟ فقط هنگامی میتوان به این سؤال پرداخت که نخست این نـکته را مـلاحظه کنیم که چرا هایدگر در هستی و زمـان فـکر مـیکند که حرکت از
Historie
به
Geschichtlichkeit
و ارتـباط اشـتقاقشناسانه
Geschehen
حقیقتاً گذر به سـطوح بـنیادیتر و هستیشناسانه است و نه صرفاً تغییر مسئله یا انتقال به مفاهیم، در واقع متمایز -و در معنیشناسی مـرتبط- از تـعابیر فوق.
بازگشت به تاریخی بودن
یکی از روشهای فـهم بحث هـایدگر از تـاریخ در ارتـباط با بقیهی هستی و زمـان آن است که بپرسیم چرا با فرض توصیف هایدگر از وجود انسان پیش از قسمت ۷۲، امکان طرح تأمل تاریخی وجـود دارد؟ چرا دازاین به اندیشه به نـحو تـاریخی نـیاز دارد؟ یک وجـود رو بـه آینده و رو به جـلو کـه پیش از این در دنیا گرفتار و مستغرق شده، میتواند به درگیری در انتزاع تأملبرانگیز در مطالعهی تاریخ بالاخص تاریخ دورانهای گـذشتهی بـسیار دور یـا فرهنگهای بیگانه با ارتباط اندکی با زمان حـال مـحتاج نـباشد. ولی گـزارش هـایدگر بـه گونهای طراحی شده است که از شکاف میان بیواسطگی و تأمل پرهیز شود. دازاین از اینکه گذشتهی آن (و گذشتهی نسل او یا سنت او) چگونه هست آگاه میشود؛ چراکه این گذشته بخشی اسـاسی از شکلگیری و بنیاد گرفتن ادراک دازاین از امکان آیندهی خویش است. دازاین میتواند با تلاش برای غلبه بر شیوهی شرط گذاشتن یا محدود کردن امکانات خود توسط سنت با این شکلگیری ارتباط پیدا کند. گذشتهی دوردست یا گـذشتهی سـنتهای دیگر تقابلهای مفیدی را برای این هدف به دست میدهند. البته برای تقابل گذشته با حال باید تفاوت آن شناخته شود؛ بدینترتیب، گذشته تا حد ممکن باید بر اساس تعابیر و چارچوبهای خـود آن بازآفرینی شود.
تمایلات نظری هستی و زمان شیوهی تبدیل تاریخ به یک مسئله و ضرورت تشخیص آن بهصورت امری مؤثر به شیوهی تحلیل «پدیدارشناسانه» تاریخ را معین میکند. نـتایج این تحلیل در هستی و زمان ضرورتاً بـا نتایج کلی مقالهی «ایدهی زمان» متضاد نیست، ولی جهتگیری آنها متفاوت است. مقالهی «ایدهی زمان» با تأمل بر گذشته آغاز میشود و استدلال میکند که غیریت گذشته، حـال را بـه یک آگاهی نظری مـیراند. (
ZG,
۱۸۴) بـدینترتیب تاریخنگاری میتواند به نوعی آگاهی از تفاوتهای اساسی میان گذشته و حال منجر شود و این تقایب میتواند ادراک گستردهتری از خویش را مطرح کند. از سوی دیگر هستی و زمان با مشکل ادراک از خویش آغاز میشود و امکان و توجه و عـلاقه بـه تأمل انتزاعی بر دورانهای واقعاً متفاوت و دور از هم را در میان امور دیگر به دست میدهد. گفته میشود که گزارش اخیر بنیادیتر از گزارش قبلی است، ولی برای بنیادیتر بودن
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
