پاورپوینت کامل موانع معرفتیِ درک پروژه فکری سیدجواد طباطبایی ۸۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل موانع معرفتیِ درک پروژه فکری سیدجواد طباطبایی ۸۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل موانع معرفتیِ درک پروژه فکری سیدجواد طباطبایی ۸۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل موانع معرفتیِ درک پروژه فکری سیدجواد طباطبایی ۸۹ اسلاید در PowerPoint :

به مناسبت چاپ ویراست جدید «جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات»

جواد طباطبایی اید مُدرن، که منظور طباطبایی نیز هست، برخلاف آن‌چه در بادی امر به نظر می‌رسد، واقعیّتی خیالی یا «پندارگون» نیست. بنا به تفسیر او، مطلق یا روح در فلسف هگل معادل «ایده» است که صرفاً به مثابه «حرکت وجود دارد». «ایده» مساوق است با خودِ حرکت و «بازگشت به امر متناهی»، از این حیث که «فراتر رفتن از امر متناهی است»، و حرکتی «در خویشتن خود» است.

به مناسبت چاپ ویراست جدید «جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات»

جواد طباطبایی اید مُدرن، که منظور طباطبایی نیز هست، برخلاف آن‌چه در بادی امر به نظر می‌رسد، واقعیّتی خیالی یا «پندارگون» نیست. بنا به تفسیر او، مطلق یا روح در فلسف هگل معادل «ایده» است که صرفاً به مثابه «حرکت وجود دارد». «ایده» مساوق است با خودِ حرکت و «بازگشت به امر متناهی»، از این حیث که «فراتر رفتن از امر متناهی است»، و حرکتی «در خویشتن خود» است.

وانگهی، [فلسفه] شمار بسیاری از هواداران خود را از دست داده است، و دیده نمی‌شود کسانی که دست بالایی دارند و در علوم دیگر خوش می‌درخشند، بخواهند شهرت خویش را با ورود در فلسفه ضایع کنند، یعنی عرصه‌ای که هر فردی که در تمامیِ شئون دیگر جاهل است، به خود اجازه می‌دهد تا در آن اظهار لحیه کند، زیرا که در این سرزمین، هنوز میزان و عیار مطمئنی برای تمییز فکر اساسی از ترّهات وجود ندارد.[۱]

لجاجت فهم سلیم بشر در اینرسیِ سکون آن در برابر حرکتِ آگاهی نهفته است….[۲]

سیّدجواد طباطبایی، بی‌شکّ، مهم‌ترین متفکّر معاصر ایران است، به اعتبار عمق و وسعت اندیشه و اهمّیت موضوعات و مضامین مورد نظرش. او از شمار اندک‌شمارانی است که در ذیل یک پروژ علمی طرح سؤال می‌کنند و چون در راهند پایان کار را نمی‌دانند؛ و این وجه تمایز او از روشنفکر است که، بی‌طرح سؤال، جوابی حاضر آماده در دست دارد. ورود نقّادانه در یک پروژ علمی، که از چهار ده پیش به این‌سو تدوین و تکمیل و ابعاد آن تدریجاً پدیدار شده، نمی‌تواند با مصطلحات گفتار روشنفکری متعهّد، مفاهیمی چون «لزوم نسبی‌نگری در طرح نظرات»، «احتراز از تفرعن استادانه»، «لزوم خوانش گفتمانی» و مشابه آن‌ها به سرانجام رسد. هیچ متفکّری هم‌چون او مغضوب و مبغوض نیست؛ شاگردی از شاگردانش از «توجّه بیمارگونه به نوشته‌های طباطبایی» گلایه دارد؛ منورالفکر دیگری او را در زمر «زنگیان جنگی» خوانده؛ سوّمی به‌تصریح بدل از تلویح از او کشف‌الانتحال کرده؛ و جماعتی نیز از او خواستارند تا اطّلاع ثانوی که جریان روشنفکری مشغول مبارزات سیاسی است، «آب به آسیاب دشمن نریزد!». امّا او از شمار معدود چهره‌های علمی باقی‌مانده در ایران است، و به دلیل همین تعهّد علمی قرار نیست با جریان‌های ابن‌الوقت سیاسی همراه باشد؛ رعایت اصول علمی، او را به مثالی کلاسیک و زنده از یک «عالِم» بدل ساخته که متأسّفانه دیگر به تعداد انگشتان یک دست در ایران یافت نمی‌شوند؛ تأکید او بر این‌که تعهّد دانشمند فقط به علم اوست و نه به اعتقاد، چونان سیلابی قیلول ابدی مورچگان را در خوابگه‌شان آشفته ساخته و غازیان سابق و لاحق را واداشته بر طبل میان‌تهیِ گفت‌وگوی مفاهمه‌ای بکوبند؛ امّا ایشان ظاهراً نمی‌دانند که مفاهمه میان علم و خیال علم هرگز ممکن نیست؛ گفتگوی علمی از سنخ «دیالکتیک ملانصرالدّین» نیست که اعتقاد داشت بر سر چهارسوق «حق با همه است». آثار کمتر کسی چون او تا به این اندازه نادقیق خوانده شده، معروض بدفهمی قرار گرفته، و تا به این حد بد نقل شده است. با وسعت آثارش عجیب نیست که هر از چندی جنجالی پیرامون‌شان بر پا شود؛ امّا در واقع باید اذعان داشت که بحث اصلی در مبانی فلسفی نظرات و نظریات او هنوز درنگرفته است؛ بخشی از این کمبود ناشی از این است که او به عنوان نویسنده‌ای «دانشگاهی» که در فقدان «دانشگاه» به عنوان جایگاه تولید علم می‌نویسد، خود را ملزم نمی‌بیند تا هربار به مقدّمات لازم جهت ورود در آثارش بپردازد. وقتی جریان «ضدّ علم» حاکم قادر به ورود در مبنای بحث‌های او نیست، معمولاً در تلاش برمی‌آید تا نظرات علمی او را با روضه‌خوانی‌های اخلاقی پاسخ دهد.

البتّه طباطبایی موافقانی نیز دارد که به خواندن مقدّمه‌ها و گفتگوهای او با مطبوعات دل خوش می‌دارند، مدّتی طریق دفاع از وی می‌پیمایند، از ظنّ خود یار او می‌شوند، پس از چندی از او می‌بُرند، و چه بسا دوباره به او می‌پیوندند. این موافقان چنان‌چه اهل پولمیک باشند سرشان شلوغ‌تر از آن است که به موضع و موقف نظری او بپردازند. قصد مقال حاضر نه دفاع از طباطبایی است و نه نوشتن ردّیه بر آراء مخالفانش؛ تاکنون بسیاری نسبت به این امور اهتمام کرده‌اند، و خود او نیز بیدی نیست که از باد صرصر بر خویش بلرزد، و به عنوان شخصیّتی علمی بسیار عمیق‌تر از شاگردانش از عهد این تکلیف به در آمده است؛ مجادلات او با مخالفانش، هربار، بسط جدیدی به آراء او داده و غالباً به زیان کسانی تمام شده‌اند که آمده بودند تا یک‌بار برای همیشه از دستش خلاص شوند. نفس این مجادلات برای اصحاب علوم انسانی و فلسفه سودمند است. خطاب این مقاله با کسانی است که خارج از بحث روشنفکری به این نکات ولو به طرزی مبهم تفطّن یافته‌اند، و مقصود از آن «سبب‌شناسی» شکست نقدهایی است که بر پروژ فکری طباطبایی وارد می‌شود.

فقدان مقدّمات ایده‌آلیسم فلسفی

نظر به سابق «مارکسیستی» روشنفکری معاصر ایرانی، اصطلاحاتی چون «ایده‌آلیسم» و «ایده‌آلیست» هنوز کمابیش در معنایی تحقیرآمیز به کار می‌روند. این طرز تلقّی که ایده‌آلیسم را پندارگرایی می‌فهمد در ایران ریشه دارد و جایی برای خود باز کرده، هرچند در یکی دو ده اخیر نشانه‌های زوال آن نیز پیدا شده است؛ در بحث اساسی و مبنایی حدّاقل انتظار این است که نظری معرفتیِ مخالفی ارائه شود که نسبت میان وجود و تفکّر را ملحوظ بدارد و بدیل «ایده‌آلیسم» باشد، و آن‌گاه شاید بتوان به طرز مبنایی به آن پرداخت. امّا مشکل ناقدان ایرانیِ «ایده‌آلیسم» این است که تا لحظ نگارش این سطور به روشنی اعلام موضع نکرده‌اند تا بدانیم منظورشان از «ایده‌آلیسم» کدام صورت آن است. و با تداوم وضع موجود به نظر نیز نمی‌رسد در آیند نزدیک بتوان چنین انتظاری داشت. به نحوی که خواهم گفت، ناقد ایده‌آلیسم، تازه اگر «پای‌بند» اصولی نیز باشد، خود پیشتر بی‌آن‌که بداند در صورتی از ایده‌آلیسم غوطه می‌خورد.

***

طباطبایی دانش‌آموخت سنّت ایده‌آلیسم فلسفی در غرب است؛ او هرگز از این سنّت نگسسته است، امّا به این معنی هم نیست که در این سنّت «پای در گل» مانده باشد. ایده‌آلیسم، سنّتی است که مقدّمات آن هرگز به نحو مؤثّر در ایران مهیّا نبوده و تاکنون نیز نشده است. شاگردانش به یاد دارند که او در جلسات درس پدیدارشناسی روح به تأکید گفت که با ایده‌آلیسم شِلینگ و هگل،که با تاریخی شدن مفاهیم فلسفی ۰و دینی مقارن شد، از حدود سال ۱۸۰۰ میلادی گسستی در اندیش غربی با سایر نقاط عالم ایجاد شده که به آسانی قابل رفع نیست. آن‌چه پس از این رویداد دوران‌ساز در غرب به وقوع پیوسته در ذیل و ظلّ گسستی قابل فهم است که تا به روزگار ما ادامه یافته است. حاصل این گسست که هم معرفتی بوده و هم روانشناختی، هم منطقی بوده و هم روش‌شناسانه، آن شده که میان تمدّن غرب و تمدن‌های بیرون از تمدّن غرب شکافی ظاهراً غیرقابل‌عبور پدید آید. امّا منظور از این گسست چیست که «ما» به رغم توهّماتی که از بابت میانبر زدن فکری پیدا کرده‌ایم، پس از دویست و اندی سال هنوز در سپری کردن آن عاجز مانده‌ایم؟ بخشی از پاسخ به این پرسش را دستکم باید در تحوّلات تاریخی ایده‌آلیسم آلمانی جست که راه جدیدی در فهم عالَم و آدم را گشود و در دو سد تاریخ خود، به قول یک مفسّر آمریکایی، «تلقّی انسان را از خودش، از خدایش، و از جهان پیرامونش، برای همیشه تغییر داد».[۳] خاستگاه بحث تاریخی در ایده‌آلیسم به نقد کانت بر سنّت فلسف پیش از خود برمی‌گردد. البتّه لازم به تأکید است که جای اصلی چنین بحثی مطبوعات و فضای مجازی نیست، امّا می‌توان برخی از خطوط اساسی (

Grundlinien

) آن را نخست در فضایی عمومی مطرح کرد، تا شاید پس از آن بتوان نسبت به طرح آن‌ها در فضاهایی علمی و تخصّصی امید داشت.

نخست، باید دانست که ایده‌آلیسم لفظ واحدی است که به جریان‌های متنوّع و متکثّری در فکر غربی اشاره می‌کند. برای بحث ایده‌آلیسم نخست شاید این اشاره بی‌فایده نیز نباشد که تاریخ فلسفه، تاریخ نسبت میان تفکّر و وجود است، و در هر جایی که بحث چنین نسبتی درگیرد لابد که صورتی از ایده‌آلیسم نیز آن‌جا تکوین یابد. بنا به مأثورات سنّت فلسفی، بحث این نسبت، نخست، با تفکّر فلسفی غربی در یونان آغاز شده که به مسامحه می‌توان آن را موج نخست ایده‌آلیسم دانست، یعنی ایده‌آلیسم افلاطونی و پس از آن سنّت فلسف الئایی، که کانت در توصیف آن‌ها از لفظ «ایده‌آلیسم جزمی»[۴] استفاده می‌کند؛ وجه اشتراک این دو جریان آن است که در هر دو، اصالت با «جهان معقول» است، و جهان محسوس در برابر آن اصالت ندارد؛[۵] با آغاز دوران جدید معرفت به عالَم (

universum

) در اولویّت قرار گرفت و فهم در کار شناخت عالَم واحدی شد که مرکّب از طبیعت و روح در معنای عام بود؛ شناخت عالَم و استنتاج قوانین از واقعیّت بالفعل و مؤثّر هرگز در بیرون از اقلیم اروپا مطرح نشد، و در نبود این تحوّل، هم تولیدات سنّت قدیمی، به ایده‌آلیسم سنّتی مانند شدند، که بنا به آن، ماده و سوژه، اصالت و حقیقتی ندارند. البتّه ایده‌آلیسم افلاطونی شکّی از بابت وجود جهان بیرون نداشت، و در دوران جدید با شکّاکیت دکارتی بود که گسستی از طرز تلقّی قدیمی پدید آمد؛ دکارت با تشکیک در وجود عالم «برون‌ذات» (اُبژکتیف)، ایده‌آلیسم «درون‌ذات» (سوبژکتیف) را بنیان نهاد. هرگاه فردی قائل به این باشد که امور برون‌ذات «اعتباری» بوده و «حقیقتی» ندارند، به ایده‌آلیسم تشکیکی درون‌ذاتی متعلّق است که ریش آن به دکارت بازمی‌گردد. برطبق ایده‌آلیسم تشکیکی دکارت استقراء بر مبنای علّیت اساساً علم متیقّن تولید نمی‌کند.

صورت دوّمی که کانت با آن به مخالفت برمی‌خیزد، در مقابل دکارت، از آنِ لایب‌نیتس است که با تجدید مطلعی افلاطونی به «واقعیّت» ذوات معقول (نومن‌ها) و عالم معقولات (نومنال) اعتقاد آورد و به این دلیل به جریان ایده‌آلیسم برون‌ذات تعلّق یافت. کانت او و نیز بارکلی را مندرج در ذیل ایده‌آلیسم افلاطونی/الئایی می‌داند. برطبق نظر لایب‌نیتس، فقط عقل است که می‌تواند به واقعیّت «فی‌نفسه» علم بیابد، امّا ادراکات حسّی جز به موهومات مغشوش و مشوّش راه نمی‌برد.

برحسب نظر کانت، صورت سوّم ایده‌آلیسم از آنِ اسپینوزاست که آن نیز به وجودِ یک و فقط یک جوهر (

Substanz

) در عالَم اعتقاد دارد، و فاهمه و ماده را صورت‌هایی از آن جوهر واحد می‌داند. کانت در تفسیر خود از اسپینوزا می‌گوید مکتب او اِگوئیسم یا «انائیت» است، یعنی وجود واقعیّت در وراء آگاهی را ردّ می‌کند.[۶] تاریخ فلسف سد هژدهم و ابتدای سد نوزدهم شاهد نضج جریان دیگری نیز بود که به جریان «فلسف عامه‌پسند»[۷] یا «فلسف عقل سلیم»[۸] معروف است، که در ایران کمتر شناخته شده است. این جریان نیز بر ضدّ ایده‌آلیسم دکارت و آمپیریسم رئالیستیِ هیوم موضع گرفت. «فلسف عامه‌پسند» مبتنی بر عقل سلیم، که نزدیک‌ترین پدیده در تاریخ فکر آلمان به جریان روشنفکری است، به‌خصوص در فلسف تحلیلی هنوز به حیات خود ادامه می‌دهد.

طبقه‌بندی کانت از آن جهت اهمّیت فراوان دارد که او نخستین کسی است که به‌جدّ هم با ایده‌آلیسم در معناهای قدیم درافتاد و در بنیان‌های آن تردید کرد، و هم با رئالیسم فلسفی که در اصالت تجرب استعلایی نمود می‌یافت و لاک و هیوم نمایندگانش بودند. هدف کانت این بود که راه میانه‌ای میان جریان‌های تشکیکی و جزمی ایده‌آلیسم و رئالیسم بگشاید. کانت از سویی لفظ ایده‌آلیسم را به جریانی اطلاق می‌کند که «وجود اصیل» را غیرمادّی می‌داند، یا دستکم بر این باور است آن‌چه معرفت بدان تعلّق می‌گیرد، غیرمادّی است. و نیز آن را در مورد اِگوئیسم به کار می‌برد که می‌گوید فقط «من» موجود است، یا دستکم آن‌چه معرفت بدان متعلّق است، «من» است.[۹] امّا کانت، خود، با تمایز میان واقعیّت (

reality

) تجربی و مثالیّتِ (

ideality

) استعلایی، بنیانگذار صورت جدیدی از ایده‌آلیسم است که بدان «ایده‌آلیسم استعلایی» گفته می‌شود. پیچیدگی نقد کانت جایی‌ست که او «ایده‌آلیسم» استعلایی را شرط قوام «رئالیسم» تجربی می‌داند، که به نظر وی می‌تواند فلسفه را از در افتادن به چاه شکّاکیت مصون نگاه دارد.[۱۰] ایده‌آلیسم استعلایی توسّط فیلسوفان مابعدکانتی و در رأس آن‌ها فیشته به صورت «درون‌ذات» و توسّط فیلسوفان ایده‌آلیست مطلق، چون هُلدرلین و شِلینگ و سرانجام هگل، به صورت «برون‌ذات» قرائت شد، که پایین‌تر بدان اشاره خواهم کرد.

برخی از مفسّرین از موضع مردّد کانت در قبال مذهب اصالت ایده نیز سخن گفته‌اند: از نظر اینان کانت ایده‌آلیسم را هم تعمیق و هم ابطال می‌کند؛ ایده‌آلیسم را تعمیق می‌کند، از آن حیث که دامن آن را به فراتراز سوژه و به عرص تجربه تسرّی می‌دهد؛ و آن را ابطال می‌کند، چون معتقد نیست که دیگر بتوان مابعدالطّبیع قدیم را بر مبنای اصالت عقل (راسیونالیسم) احیا کرد. در نتیجه، «من» خود را نه در حد اشیاء در فضا، بل حتّی کمتر از آن می‌شناسد. تازه اگر «من» خود و شیء خارجی در فضا را مستقیم و بلاواسطه بشناسد، آن دو را به عنوان پدیدار می‌شناسد و نه به عنوان شیء فی‌نفسه.[۱۱] از منظر این دسته از مفسّرین، تردید و ابهامی که در پروژ کانت هست قابل رفع نیست، زیرا نسبت میان پدیدار و شیء فی‌نفسه در فلسف او نهایتاً روشن نیست. پدیدار ظاهر هم متّصل است به شیء فی‌نفسه، از آن حیث که وجه یا خاصّیتی بیرونی از شیء فی‌نفسه شمرده می‌شود، و هم مجزّا از شیء فی‌نفسه است، از آن حیث که پدیدار و شیء فی‌نفسه دو تمثّل متمایز در آگاهی مُدرِک (سوژ آگاه درون‌ذات) هستند. به رغم ناروشنی و ابهامی که کانت در نظام فلسفیِ خود به جا گذاشته، مدافعین وی نظام استعلایی او را کماکان منسجم می‌دانند، زیرا از نظر ایشان این امکان وجود دارد که پدیدار را بتوان هم تمثّل و هم خاصّیت شیء فی‌نفسه