پاورپوینت کامل تحلیل و بررسی نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحلیل و بررسی نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحلیل و بررسی نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحلیل و بررسی نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقل ورزى و علمگرایى از یکسو و دین ورزى و ایمان گرایى از سوى دیگر خواهد داشت.

مقاله ای از دکتر فنایی اشکوری؛

از جمله تأملاتی که در سالهای اخیر در باره علم دینی صورت گرفته تاملات آیت الله جوادی آملی در کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت بشری» است. این کتاب که با کوشش دکتر احمد واعظی و ظاهراً با استفاده از دروس آیت الله جوادی آملی فراهم آمده است، یکی از ارزشمند ترین کتب منتشره در زمینه مورد بحث طی سالهای اخیر و بی شک واجد نکات سودمند و راه گشائی است؛ با این حال نمی توان آن را بی نیاز از نقد و چون و چرا به شمار آوَرد. آنچه در پی خواهید خواند مقاله ای است که دکتر محمد فنائی اشکوری در باره این کتاب به رشته تحریر در آورده اند. دکتر فنائی ابتدا تاملات آیه الله جوادی آملی را تقریر کرده و سپس به نقد آن پرداخته اند.

مقدّمه

یکى از مباحث مهمى که از دیرباز در فلسفه و الهیات مطرح بوده است و امروزه نیز به طور جدّى محور بسیارى از گفت و گوها را تشکیل مى دهد بحث از نسبت عقل و ایمان، و رابطه علم و دین است. برخى بر ناسازگارى این عناصر با یکدیگر تأکید مى کنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مى دانند. سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقل ورزى و علمگرایى از یکسو و دین ورزى و ایمان گرایى از سوى دیگر خواهد داشت.

این بحث علاوه بر آثار و پیامدهاى نظرى و اعتقادى بنیادین، تأثیرى چشمگیر بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح این بحث براى پیروان دینى همچون اسلام که مدّعى ساماندهى زندگى این جهانى نیز شمرده مى شود، ضرورت بیشترى دارد.

اگر توجه کنیم که یکى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ایمان، و علم با دین مى باشد و نظام اسلامى بر هر دو پایه مبتنى است، طرح این بحث در این برهه تاریخى اهمیتى دوچندان پیدا مى کند.

شاید به همین دلایل بوده که این بحث یکى از دغدغه هاى جدّى آیت اللّه جوادى آملى را در سالیان اخیر تشکیل داده است؛ به طورى که ایشان علاوه بر اینکه مبحث یادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح کرده اند، کتاب مستقلى نیز در این زمینه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دینى منتشر نموده اند.

نظریه اى که استاد جوادى آملى در این بحث طرح مى کند، برگرفته از معرفت شناسى حکمت متعالیه است که در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأکید مى شود.

بر پایه این معرفت شناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقیقت هست که: اولاً همه معتبرند، ثانیاً با هم سازگارند، و ثالثاً مکمّل یکدیگرند؛ از این رو، براى تحصیل معرفت، باید کوشید از همه آن راهها کمک گرفت و به یک راه بسنده ننمود. بر این اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصیل معرفت اند که اصولاً با یکدیگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دین ضرورى است.

بر این مبنا، استاد با تبیین مناسبات عقل و نقلْ مى کوشد تا به نزاع سنّتى بین عقل و وحى، و علم و دین پایان دهد و بر پایه آن، برخى دیگر از مناقشات نظرى جارى را حل نماید.

در این مقاله، ابتدا گزارش و تحلیلى گذرا از نظریه آیت اللّه جوادى آملى ـ آن گونه که در اثر یادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهایى را درباره آن طرح مى کنیم؛ با این امید که حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزدیک کند. امّا پیش از هر سخن، لازم است که به طور اجمالى، به مفاهیم کلیدى این بحث و پیشفرضهاى آن از دیدگاه استاد جوادى آملى اشاره اى بکنیم.

نخست باید دانست که مراد از «دین» چیست: «دین مجموعه اى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» البته، در این بحث، دین اسلام موردنظر است و بررسى نسبت این دین با عقل دنبال مى شود.

بنابراین، مراد این نیست که هر دینى با عقل چنین نسبتى دارد؛ بسیارى از ادیان باطل اند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دین مى باشد و دیندار کسى است که به آموزهاى دینى مثل «خدا هست» ایمان دارد. حقیقت خارجى خدا و ایمان دیندار به آن، هر دو غیر از دین و خارج از دین هستند. به عبارت دیگر، مراد از دین گزاره هاى دینى است. «دین مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اینکه چیزى جزء دین مى شود، تابع اراده الهى است.

مفهوم کلیدى دیگر در این بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است که همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مى شود: عقل تجربى (که محصولش علوم طبیعى و انسانى است)، عقل نیمه تجریدى (عقل ریاضى)، عقل تجریدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى که عهده دار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در این بحث، درجهاى از معرفت عقلى است که یقینى یا دستکم اطمینان بخش مىباشد (علم یا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است. دو واژه مهم دیگر در این بحث «وحى» و «نقل» مى باشند.

وحى معرفتى است که خدا به پیامبر و حجّتش القا مى کند. بنابراین، الفاظ و معانى قرآن عین وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عین وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحیانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.»

امّا غیرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممکن است در همه موارد عین محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دینى عالمان نیز همین است. همچنین، «مراد از نقل ادراک و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبیاست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسیر وحى است.» دو پیشفرض این بحث را «حقّانیت دین اسلام» و «حجّیت عقل در ادراک برخى از حقایق» تشکیل مى دهند. هرچند این دو قضیه نظرى اند و مىتوان درباره آنها گفتوگو کرد، امّا در اینجا از این کار صرفنظر مى کنیم.

نسبت بین عقل، نقل، و وحى

پرسش ما این است که بین اسلام، که دین حقّى است، و عقل، که فى الجمله کشف از حقیقت مى کند و حجّت مى باشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشته هاى دور تا به امروز، همواره این سؤال مطرح بوده است که: آیا عقل با دین یا وحى سازگار است یا ناسازگار؟ به همین ترتیب، وقتى علوم جدید روى کار آمدند، این پرسش مطرح گردید که: آیا علم با دین سازگار است یا ناسازگار؟ در قالب پاسخگویى به این پرسشها، نظریات مختلفى داده شده که همچنان موضوع مناقشه ها و جدلهاى بسیارى است.

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى یادشده به این شکل نادرست است؛ بنابراین، با به کارگیرى این شیوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساساً عقل در سطح وحى نیست؛ از این رو، نمى توان از نسبت این دو بحث کرد. آنچه در سطح عقل است نقل مى باشد، نه وحى. به عبارت دیگر، عقل همتاى وحى نیست، بلکه همتاى نقل است و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسیر ما از وحى است، نه خود «وحى» که غیرمعصوم به آن دسترسى ندارد.

وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امکان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حکیمان و فقیهان) را به حریم آن راهى نیست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایى اند، حال آنکه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هیچ علم و کشفى به اندازه وحى نیست. از این رو، فیلسوف و متکلّم با فقیه و محدّث سنجیده مى شوند، نه با نبى و وصى.

عقل و نقل دو راهى هستند که ما را به دین مى رسانند. خدا جاعل و خالق دین، و عقل و نقل کاشف آن قلمداد مى شود. با استفاده از عقل و نقل، مى توان دین را شناخت و تشخیص داد که چیزى جزء دین است.

بنابراین، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحت شعاع آن، هر دو منبع معرفت شناختى دین را تأمین مى کنند.» عقل به ادراک دین مى پردازد و کارى با انشاى احکام دینى ندارد؛ یعنى عقل چیزى بر دین نمى افزاید، بلکه همانند آیین هاى است که حکم خدا را نشان مى دهد. عقل ربوبیت و مولویت و نیز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراین، نمى تواند تشریع کند. حکم عقل به معناى کشف عقل است، چنانکه نقل نیز همین شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبیب ـ اهل درایت و معرفت است، نه اهل ولایت و حکومت؛ لذا همانند طبیب فاقد حکم مولوى است، زیرا وى مدرک است نه حاکم.» عقل نظرى حکمى صادر نمىکند، بلکه با کشف ملاک حکمْ حکم را کشف مى کند.

در این مطلب، فرقى بین عقول انسانهاى عادى و عقول انبیا و اولیا وجود ندارد. انبیا و اولیا نیز نمى توانند با عقل خویش چیزى را بر دین بیفزایند و حکمى را جعل کنند. خداوند که قادر و غنى مطلق است، تکوین و تشریع را به نحو استقلالى به کسى تفویض نمى کند؛ چراکه در غیر این صورت، محدودیت خدا و استقلال مخلوق لازم مى آید.

همچنین، معصومان: از پیش خود، چیزى را تشریع نمى کنند؛ بلکه بازگوکننده تشریع الهى هستند. ایشان آنچه را از خدا الهام گرفته اند، مطابق حدیث قرب نوافل، با زبان خدا ابلاغ مى کنند. ولایت تشریعى معصومان: بدین معناست که آنها مجراى بروز اراده تشریعى خداوند به شمار مى روند.

چنانکه گفتیم، عقلْ مصدر یا منبع دین و نیز میزان آن نیست تا هرچه مطابق برهان عقلى باشد دین شمرده شود و هرچه عقل برهانى به آن راه نداشته باشد خارج از دین محسوب شود. به واقع، این بینش افراطى است و عقل را میزان دین مى انگارد. بر این مبنا، هنگامى که عقل رشد مى کند، دیگر نیازى به دین نیست؛ در حالى که عقل هیچگاه ما را از دین بى نیاز نمى کند. بینش تفریطى نیز که به شأن عقل لطمه مى زند، صحیح نیست. از این رو، نباید چنین بپنداریم که عقل فقط کلید ورود به دین است؛ و بدین ترتیب، از عقل در اثبات وجود خدا، نبوّت، و حجّیت کتاب و سنّت استفاده نماییم،

امّا پس از آن اعلام کنیم که: دیگر نیازى به عقل نداریم؛ از اینرو، براى فهم دین، به سراغ کتاب و سنّت مى رویم. «یکى از آثار مشئوم و تلخ نگاه تفریطى به عقل تفسیر متحجّرانه از دین و تبیین راکدانه و جامدانه، نه پویا و پایا، از آن است.» تردیدى وجود ندارد که عقل هم مفتاح و هم مصباح است و همواره در فهم دین به ما کمک مى کند.

البته باید توجه داشت که: اولاً عقل مراتب دارد و میزان عقول همه افراد در فهم دین یکسان نیست؛ ثانیآ عقل در فهم دین محدودیتهایى دارد و همه حقایق دین با عقل قابل شناخت نیست (مثلاً شناخت ذات حق و کنه اسما و صفات او براى هیچکس عملى نیست، امّا شناخت فیض و فعل الهى ـ که وجهاللّه است ـ امکانپذیر مى باشد)؛ ثالثاً حوزه شناخت عقل محدود به کلّیات است و جزئیات دین براى عقل قابل شناخت نیست. گفتنى است که نقل به شناخت جزئیات مىپردازد.

خلاصه نظریه استاد جوادى در این باره این است که: اولاً عقل در برابر دین یا وحى نیست، بلکه در برابر نقل است؛ ثانیاً عقل و نقل هردو در درون دین قرار دارند، نه بیرون از دین و در مقابل آن؛ ثالثاً عقل نیز مانند نقل حجّت و معتبر است و از این جهت فرقى با آن ندارد. توضیح آنکه عقل و نقل به یک مبدأ و مصدر برمى گردند: نقل «ما انزله اللّه»، و عقل «ما الهمه اللّه» است.

همه مراتب عقل، از عقل تجربى گرفته تا عقل ناب و حتى عقل عرفى که موجب طمأنینه عقلایى باشد، حجّت شرعى شمرده مى شود. عقل برهانى، وجود خدا را اثبات مى کند. ضمن اینکه عالمْ فعل خدا و دینْ قول خداست. پس، آنچه را عقل مى شناسد یا فعل خدا و تکوین است یا قول او و تشریع است. حوزه نقل نیز فعل و قول خداست. بنابراین، عقل و نقل هر دو به دنبال هدف مشترکى هستند و هرکدام راهى براى شناخت دین و وحى به حساب مى آیند.

استاد، همچنین، مى گوید: «دلیل نقلى ـ در حقیقت ـ قول خدا را ارائه مى دهد و دلیل عقلى مى تواند فعل، حکم، و قانون تکوینى و تدوینى را کشف کند و در کنار دلیل نقلى، حجّت شرعى تلقّى شود.»

از نتایج برابرى و اعتبار عقل و نقل این است که براى فهم دین، به هر دو امر احتیاج است و با تکیه صرف بر نقل، نمى توان به معارف و احکام دینى دست یافت. «پس مراحل ادراک حکم خدا و فهم حجّت و معتبر از دین، زمانى کامل مىشود که هر دو منبع دین، یعنى عقل و نقل را به طور کامل بررسى مىکنیم؛ آنگاه مجازیم در مسئلهاى مدّعى شویم که اسلام چنین مى گوید. ]

به عبارت دیگر [مجموع قرآن و روایات و عقل مىتوانند معرّف احکام اسلام بوده و حجّت شرعى در باب فهم دین را به دست دهند.» این سخن بدین معناست که هریک از عقل و نقل، بدون دیگرى، ناکافى خواهند بود. پس اگر کسى فقط با چراغ عقل یا فقط با چراغ نقل به سراغ دین برود، دین شناسى ناقصى خواهد داشت.

تعارض میان عقل و نقل، و علم و دین

از آنچه گفتیم به دست مى آید که سخن از تعارض بین عقل و دین نابجاست، همانطور که از تعارض بین نقل و دین نیز نمى توان سخن گفت؛ چراکه عقل و نقل هردو در زیر پوشش دین قرار دارند. البته، عقل و نقل گاهى ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که به این تعارض باید رسیدگى نمود. علم محصول عقل است؛ از این رو، اگر از تعارض بین عقل و دین نمى توان سخن گفت، از تعارض میان علم و دین هم نباید بحث کرد. توهّم تقابل علم و دین، ناشى از جدا کردن حوزه عقل و وحى است. اگر عقل را داخل در دین بدانیم، جایى براى چنین تقابل و تعارضى نخواهد بود.

آنچه تاکنون تعارض بین علم و دین پنداشته شده، در واقع، تعارض بین عقل و نقل بوده است، نه تعارض عقل و وحى یا علم و دین. اگر عقل و علم را در درون دین ببینیم، تعارض آنها با دین بى معنا مى شود. ممکن است که عقل تجریدى و تجربى با نقل تعارض پیدا کند، چنانکه دو نقل نیز ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که باید از راههاى مناسب به حلّ این تعارض پرداخت؛ راههایى که در علم تفسیر و اصول فقه به دست داده شده اند.

اگر تعارض واقعى باشد، باید دلیل اقوى را گرفت و اگر تعارض قابل حل باشد، باید به شیوه معتبر بین آنها جمع کرد؛ مانند تقدیم دلیل یقینى بر ظنّى، تخصیص عام به مخصص لفظى یا عقلى، تقیید مطلق به مقیّد لفظى یا عقلى، و تقدیم اقوى بر اضعف و اظهر بر ظاهر. براى مثال، در قرآن کریم داریم که هر موجود زندهاى از آب پدید آمده است: (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ) (انبیاء: ۳۰).

حال اگر به فرض در زیست شناسى موجود زنده اى شناخته شود که از آب پدید نیامده باشد، این کشف علمى ناقض و مبطل قضیه قرآنى یادشده نخواهد بود، بلکه مخصص لبى آن است؛ چون اینگونه عمومات دینى قضایاى عقلى ضرورى نیستند، بلکه تخصیص پذیرند. همچنین اگر نظریه داروین در تحوّل انواع به اثبات برسد، در حالى که از آیات قرآن چنین استفاده مى شود که انسان به طور مستقیم از خاک آفریده شده است، بین این دو قضیه ناسازگارى حل ناشدنى اى به وجود نخواهد آمد؛ بلکه به موجب حکم قرآنى، انسان به طور استثنایى ـ و با دخالت علل فراطبیعى ـ همانگونه آفریده شده که در قرآن آمده است،

گرچه روند غالب در پیدایش جانوران بر طبق فرضیه تحوّل انواع باشد؛ چراکه تعمیمات تجربى نیز قضایاى ضرورى نیستند. تنها قضایاى ضرورى اى عقلى هستند که تخصیص و استثنا در آنها راه ندارد؛ امّا قضایاى تجربى یا نقلى چنین نیستند، چنانکه برخى از احکام عقل عملى نیز تخصیص پذیر مى باشند. افزون بر این، زبان تجربه زبان حصر نیست؛ مثلا تجربه هیچگاه نمى تواند پیدایش انسان از طریق دیگر را نفى کند یا پیدایش معجزه آساى آدمى را آنگونه که در کتب آسمانى آمده است انکار نماید.

یافته هاى تجربى هیچگاه نمى توانند با معارف تجریدى برهانى یا نقلى تعارض داشته باشند. اگر محدوده معارف یادشده را درست بشناسیم، با تعارضى غیرقابل حل روبه رو نخواهیم شد. مشکل زمانى رخ مى نمایاند که گروهى متصلّب و متعصّب، از دو طرف، «از مرز تجرید به تجربه یا از حدّ تجربه به تجرید تجاوز کنند و این تضارب آراى میمون را به تحارب و کارزار مشئوم مبدّل نمایند.»

برخى از حوزه هاى دین، خارج از قلمرو علوم تجربى هستند؛ بنابراین، علوم تجربى در آن حوزه ها هیچگونه داورى اى ندارند. براى مثال، علوم تجربى نمى توانند در باب امورى مانند معجزات و کرامات اظهارنظر کنند یا از تأثیر امورى چون دعا، صدقه و صله رحم سخن گویند.

مواردى که به ظاهر ناقض اند، در حدّ جدال با آن آموزه ها باقى مى مانند و هرگز توان ابطال آنها را ندارند. به عبارت دیگر، این آموزه ها به گونه اى در شریعت بیان شده اند که با تجربه نمى توان به ابطال آنها پرداخت.

تمام قیود، شرایط، و موانع تأثیر اینگونه اعمال به طور صریح و با هم بیان نشده است. دخالت احوال درونى مانند اخلاص و حضور قلب، و مانعیت مسائلى مثل ریا، امرى نیست که با مشاهده تجربى بتوان آن را آزمود. زبان تجربه زبان حصر نیست؛ از این رو، با تکیه بر تجربه، نمى توان دخالت علل و عوامل فراطبیعى را نفى کرد. بنابراین، هرگز نمى توان از دانش تجربى به منزله ابزارى براى تأیید جهان بینی هاى الحادى استفاده کرد. به راستى، انتظار اثبات و نفى فلسفى از علوم تجربى انتظارى نابجاست.

برخى خواسته اند از طریق ادعاى توازى علم و دین، و جدا بودن قلمروهاى آن دو، تعارض آنها را حل کنند. از نظر استاد جوادى، این دیدگاه مردود است و بین قلمروهاى علم و نقل دینى، چنین جدایى اى وجود ندارد. در متون دینى، به مسائل تجربى فراوانى پرداخته شده که ممکن است با یافته هاى تجربى ناسازگار باشند؛ امّا این ناسازگارى باید به شیوه هایى که اشاره شد، حل شود.

به طور کلّى، نسبت میان عقل و نقل بدین شکل است که «گاهى تعارض علاج پذیر را به همراه، و زمانى تعاضد سودمند را به دنبال دارد و گاهى تخصیص یا تقیّد لبى را دربر دارد و زمانى توزیع وظیفه و عدم دخالت هیچکدام در شأن دیگرى را به بار مى آورد و هنگامى نیز ممکن است حکم دیگرى را دربر داشته باشد.

به هر تقدیر، مجالى براى جداانگارى عقل و نقل نیست.» باید افزود که مراد ما از علمْ دانش معتبر برهانى یا اطمینان آور است، نه حدس و فرضیه. فرضیه علم نیست و حجّیتى ندارد؛ از این رو، توان معارضه با نقل را ندارد. چنانکه گفتیم، حتى علم یقینى نیز معارض دین نیست؛ گرچه ممکن است معارض با نقل باشد.

اسلامى سازى علوم

یکى دیگر از فایده هاى قرار دادن عقل در درون هندسه معرفت دینى، اسلامى شدن علوم است. اگر عقل ـ مانند نقل ـ حجّت دینى باشد، محصولات آن در علوم مختلف فلسفى، ریاضى، طبیعى، و انسانى به منزله معارفى دینى خواهند بود. براى اسلامى سازى علم، باید نحوه نگاه ما به علوم و ارتباط آنها با یکدیگر تصحیح شود. هر علمى زیرمجموعه اى از یک جهان بینى است.

نگاه الحادى به علم، ناشى از فلسفه علم الحادى مى باشد که آن نیز محصول فلسفه الحادى است؛ چنانکه نگاه دینى به علم از فلسفه علم دینى سرچشمه مى گیرد که آن نیز محصول فلسفه الهى است.

بر این مبنا، علم یا الهى و دینى است یا الحادى؛ پس، علم سکولار به معناى علم خنثى و بىطرف نداریم. البته ممکن است که عالِم تجربى، به فلسفه علم و فلسفه مطلق توجّهى نداشته و از این لحاظ بى طرف و فاقد موضع فلسفى باشد؛ ولى علم چنین نیست. شایان ذکر است که علم راستین (و کشف حقیقت) هیچگاه الحادى نیست، بلکه همیشه الهى است.

امّا علم موجود چه مشکلى دارد و چگونه باید آن مشکل را رفع نمود؟ تخصصى شدن علوم و جدا شدن آنها از هم، و بى خبرى عالم هر دین از علوم دیگر، از زمینه هاى بروز تعارض و ناسازگارى در روزگار جدید است. در گذشته که علوم مختلف همراه با فلسفه و الهیات آموخته و پرورانده مى شد و جهان بینى جامعى به دست مى آمد، چنین ناسازگارى هایى ظهور نمى کرد. با جدا شدن علوم، توجه به علّت فاعلى و غایى نیز از علوم خاصْ خارج و اهتمام علوم طبیعى به مطالعه علل قابلى منحصر گردید؛ در حالى که اساس نظام علّى جهان مبتنى بر علّت فاعلى و غایى است. بنابراین:

علم تجربى موجود معیوب است، زیرا در سیرى افقى به راه خود ادامه مى دهد؛ نه براى عالم و طبیعت مبدئى مى بیند و نه غایت و فرجامى براى آن در نظر مى گیرد و نه دانشى که خود دارد عطاى خدا و موهبت الهى مى یابد. این نگاهى که واقعیت هستى را مثله مى کند و طبیعت را به عنوان خلقت نمى بیند… بلکه صرفاً به مطالعه لاشه طبیعت مى پردازد…،

در حقیقت، علمى مُردار تحویل میدهد؛ زیرا به موضوع مطالعه خویش به چشم یک مردار و لاشه مى نگرد… . احیاى این مردار و برطرف کردن نقص این دانش معیوب (که از این احیا، به اسلامى کردن علوم و دانشگاهها تعبیر مى شود…)، درگرو تغییر اساسى در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متون درسى سرآمد و صاعد و هماهنگ دیدن حوزه هاى معرفتى و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است.

از این رو، براى اصلاح علم موجود، باید فلسفه و جهانبینى حاکم بر آن را اصلاح کرد. جهان بینى حاکم بر علم موجود، به جهت غفلت از مبدأ و معاد، منقطع الاول و الآخر است. در نگاه اسلامى، جهان بینى را نباید از علم طلب کرد؛ بلکه عقل برهانى و نقل معتبر عهده دار ارائه جهانبینى هستند. اگر در شناخت موجوداتْ علل چهارگانه را در نظر بگیریم، نگاه ما به عالَم و علوم متفاوت خواهد بود. با نگاه توحیدى، به جاى طبیعت، باید از خلقت سخن گفت، همانطور که صنعت نیز به خلقت برمى گردد؛ چراکه هر علم و فنّى موهبت خداست. با این نگاه، همچنین، همه علومْ دینى هستند. از این منظر، در شناخت پدیده اى طبیعى مانند نفت، باید از مبدأ فاعلى آن و نیز کیفیت و غایت خلقت آن سخن گفت.

محقّقِ موحّدْ خدا را خالق همه چیز و معلم و ملهم علوم و معارف، و دستاوردهاى علمى خود را موهبت الهى مىبیند؛ برخلاف قارون که علم را محصول فکر خود مى دانست. عالِم اسلامى علاوه بر عقل، به نقل نیز توجه مى کند و از هدایتهاى آن بهره مند مى شود؛ مثلاً عالم علوم طبیعى، افزون بر استفاده از روشها و منابع علوم طبیعى، به منابع دینى نیز مراجعه مى کند و از رهنمودهاى آن بهره مى گیرد.

چنانکه گفتیم، در این نگاه، هر علمى الهى و دینى است (نه بشرى و طبیعى)، و علم غیردینى و سکولار وجود ندارد؛ گرچه عالم ممکن است سکولار باشد. بر این اساس، هر علمى داراى حجّیت شرعى است. اگر گزارهاى علمى بیان واقع باشد، ایمان به آن واقع لازم است و اگر مقتضى موضعى عملى باشد، التزام به آن لازم است. در علومى که نتایج عملى دارند مانند علوم پزشکى، مهندسى و هواشناسى، یافته هاى علمى اطمینانى حجّت شرعى اند و آثار شرعى بر آنها مترتّب است. گاه نیز عقل و نقل حکم ارشادى و غیرالزامى را کشف مىکنند که انسان در عمل به آن آزاد است.

استاد جوادى تأکید مى کند که علم اسلامى را نباید از اساس متفاوت با علوم موجود پنداشت. اسلامى کردن علم تصحیح و تکمیل آن است، نه کنار نهادن روش تجربى و ارائه علومى به کلّى متفاوت با علوم موجود. آن بخش از علوم موجود که مبتنى بر ادلّه و شواهد معتبر مىباشد اسلامى است: علم در معناى واقعى آن، هیچگاه غیراسلامى نیست؛ حتى اگر عالم آن علم ملحد باشد (چنانکه اگر فردى اسلام شناس به تفسیر قرآن بپردازد و فهم درستى از آن ارائه دهد، گرچه خود بدان معتقد نباشد، علم و تفسیر او اسلامى است.) در این دیدگاه، نسبیّت و شکّاکیت در علم مردود است.

البته، قضایاى علمى امکان ابطال دارند؛ امّا این مسئله ضررى به حجّیت شرعى آنها نمى زند. کشف بطلان یک نظریه و استنباط، در علوم دینى نقلى مانند فقه و تفسیر نیز روى مى دهد؛ امّا این امر به دینى بودن علوم یادشده لطمه اى وارد نمى کند.

چنانکه گفتیم، همانطور که علوم نقلى اسلامى اند، علوم عقلى و تجربى نیز مىتوانند اسلامى باشند. علم نقلى به دنبال فهم قول الهى، و علم عقلى و تجربى در پى شناخت فعل الهى است؛ با این نگاه، هر دو علمْ اسلامى هستند. در واقع، علم راستین لزومآ اسلامى است. هرچند فلسفه در آغاز نه اسلامى و نه الحادى است، زیرا اصل اثبات وجود خدا و ضرورت وحى از مسائل فلسفه شمرده مىشود؛ امّا در ادامه راه، فلسفه راستینْ اسلامى است. فلسفه علوم نیز که از این فلسفه عام برمى خیزد اسلامى است؛ حُکم علومى هم که بر این فلسفه علم تکیه دارند همین است.

یکى از نتایجى که استاد جوادى از این نظریه مىگیرد این است که: فرقى که معمولا بین فلسفه و کلام در نظر مى گیرند و مىگویند که کلامْ متعهّد به دین، و فلسفه غیرمتعهّد به دین است، ناتمام مى باشد. هرچند فلسفه در حدوثش نه دینى و نه الحادى است، امّا در بقایش مى تواند دینى و اسلامى باشد. همچنین، از آنجا که جایگاه عقل در درون خیمه دین است، فلسفه الهى جزئى از دین محسوب مى شود. به همین سبب، حکماى الهى ـ اسلامى گاه بیش از متکلّمان به عقاید حقّه اسلامى التزام دارند.

از دیگر نتایج این نظریه این است که نظام جمهورى اسلامى، همانطور که محتوایش اسلامى است، شکل و ساختارش نیز اسلامى خواهد بود. چون حکم عقلى اطمینان آور در مسائل مربوط به حکمت عملى حجّت است، اگر عُقلا به این اطمینان برسند که بهترین شیوه ممکن براى برقرارى حکومت اسلامى نظام جمهورى اسلامى است، شکل و ساختار چنین نظامى هم اسلامى خواهد بود؛ زیرا چنین دریافت عقلى و عقلایى حجّت مقبول شرع است.

پس حتى اگر چنین برداشتى در واقع نادرست باشد، از باب خطاى در اجتهاد، بأسى بر آن نیست. امّا اگر شرایط زمانى ـ مکانى و دیگر متغیّرات مرتبط با امر حکومت تغییر کنند و متناسب با آن، مردم نوع دیگرى از ساختار را براى حکومت اسلامى مناسبتر تشخیص دهند، حکم نیز به تبع تغییر شرایط موضوع تغییر خواهد کرد. ارائه اینگونه ساختارها و تأسیس اینگونه سنن، از موارد اجتهاد مدیریتى و تدبیرى است که در کنار اجتهاد علمى و استنباط احکام، ضامن پویایى و پایدارى حیات دینى مى باشد.

نقد مکتب تفکیک

از دیدگاه استاد جوادى، ثمره دیگر نظریه یادشده برچیده گشتن بساط مکتب تفکیک است که فلسفه الهى را از معارف دینى جدا مى کند. شکل افراطى این مکتب که عقل و منطق را بى اعتبار مى داند، اساساً قابل بررسى نیست. چنین تقریرى، به سفسطه مى انجامد و راه گفت و گو را مى بندد؛ امّا طبق تقریر معتدل از مکتب تفکیک، عقل فقط مفتاح دین است نه مصباح دین و فهم دینى باید از تأثیر نظریات فلسفى و عرفانى برکنار باشد.

وحى ناب خطا ناپذیر، امّا فهم بشرى خطاپذیر است و لذا اینها را نباید با هم درآمیخت؛ بلکه براى شناخت درست و معتبر، باید با ذهن خالى به سراغ وحى رفت. اگر با ذهنى آکنده از نظریات فلسفى و عرفانى به سراغ فهم دین برویم، این معارف با هم خلط، و خطاهاى بشرى در فهم دین وارد مى شوند و نهایتآ فرد در ورطه تفسیر به رأى گرفتار مى آید. از اینرو، باید از دخالت دادن معارف غیروحیانى در فهم وحى اجتناب کرد.

نظریه تفکیکى از جهات گوناگو