پاورپوینت کامل تحلیل انتقادی مسأله نفس از دیدگاه ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحلیل انتقادی مسأله نفس از دیدگاه ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحلیل انتقادی مسأله نفس از دیدگاه ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحلیل انتقادی مسأله نفس از دیدگاه ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

مساله نفس همواره یکی از مهمترین و درعین حال دشوارترین مسائل و معضلات فلسفی بوده است. علل پدید آمدن تصور نفس در ذهن بشر را می ­توان برخی رویاها، ظهور ارواح و یا تنفس به شمار آورد و شاید بخ خاطر یگانه پنداشتن نفس و تنفس، تصور نفس (پسوخه) در ابتدا با تصور هوا و دم پیوند داشته است.

مساله نفس همواره یکی از مهمترین و درعین حال دشوارترین مسائل و معضلات فلسفی بوده است. علل پدید آمدن تصور نفس در ذهن بشر را می ­توان برخی رویاها، ظهور ارواح و یا تنفس به شمار آورد و شاید بخ خاطر یگانه پنداشتن نفس و تنفس، تصور نفس (پسوخه) در ابتدا با تصور هوا و دم پیوند داشته است. تصور نفس برای نخسیتن بار در فلسفه افلاطون هویت و صراحت بیشتری می­یابد و او در مکالمات منون و فیدون مفصلاً دربار نفس سخن رانده است، اما بی­ تردید شاگرد نامدار او، معلم اول ـ ارسطوی کبیر ـ نخستین متفکری بوده است که به طور منظم و منقح، مسائل مربوط به نفس را تبویب و تدوین نموده است. همچنین نخستین کتاب مستقل در این باره- دربار نفس- نوشتاری جامع و روشمند، از آثار ارزشمند ارسطو محسوب می­ شود. ارسطو در این کتاب، نفس را صورت بدن انگاشته و در ارتباط با نظری ماده ـ صورت خود ـ که رکن رکین مابعدالطبیع او محسوب می ­شود، نفس را در بحث طبیعیات وارد می­نماید. مباحث ارسطو، تعریف نفس، انواع نفوس، و قوا و کارکردهای نفس را شامل می ­شود و باید دانست که این مباحث در طول تاریخ اندیشه- چه در سنت فلسف غربی و چه در تفکر فلسفی اسلامی- همواره محل تضارب و تلاقی تفاسیر و برداشت­های گوناگون بوده است.

مقدمه

بی ­تردید انسان از ابتدای پیدایش در کر خاکی به وجود نفس پی­برده است، ولی در بدو امر این وجود را به همه اشیاء تعمیم می­داده و همه چیز را دارای نفس می ­دانسته که از این موضوع به آنیمیسم (جان­دار انگاری) تعبیر می­کنند. نخستین حکمای یونان نیز چنین اندیشه­ ای داشتند و می ­پنداشتند که هم اشیاء، واجد نفس یا روح است. هومر در منظوم ایلیاد، نفس را مادی انگاشته است و معتقد است که در هنگام مرگ جان انسان از راه دهان او به بیرون می­رود و به جهانی دیگر عزیمت می­کند. البته برخی دیگر در یونان باستاد عقاید دیگری در باب نفس اتخاذ نمودند، یعنی نفس را از عالم قدسی و علوی می­ پنداشتند و جسم را زندان نفس می­ دانستند، و معتقد بودند که نفس همواره آرزوی پیوستن به جهان دیگر را دارد.

ازجمله مهمترین مسائلی که در فلسفه وجود داشته است، نفس، قوای نفس و نسبت نفس با قوای آن و نیز ارتباط نفس و بدن بوده است. بررسی و تبیین ماهیت و حقیقت نفس انسان یکی از مهمترین مسائل فلسفی و عرفانی است. هیچ یک از فیلسوفان ـ پیش از ارسطو ـ تحقیق جامع و کاملی دربار نفس نداشته و این مساله بسیار مهم را به طور مستقل عنوان نکرده و یا کتاب و رساله­ای در باب آن ننوشته ­اند. برای اولین بار در تاریخ فلسفه، این ارسطو بوده است که بحث دربار نفس را به طور مستقل و مجزا مطرح نموده و دربار آن مشروحاً سخن گفته است، لذا بررسی دیدگاه­های او دربار نفس- با توجه به کتاب او با همین عنوان- جالب توجه و ضروری است.

ارسطو در کتاب دربار نفس، قبل از آن که نظر خود را دربار حقیقت نفس بیان کند نظرات بعضی از متقدمین را نقد و بررسی نموده است. عقید ارسطو دربار نفس این است که نفس صورت است برای جسم و صورت، کمال می­باشد. جسمی که نفس صورت آن است باید دارای صفت معینی باشد که عبارت است از ذی حیات بودن، بنابراین جسم با نفس یکی نخواهد بود. زیرا که جسم ذی حیات، محمول موضوعی نیست بلکه خودش حامل و ماده است. در نتیجه نفس، بالضروره جوهر است، بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی است که دارای حیات بالقوه می­باشد. اما جوهر صوری کمال است.

بنابراین، نفس، کمال است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است، ولی کمال به دو معنی می­آید: گاهی مانند علم است و گاهی مانند به کار بردن علم، بدین ترتیب پیداست که نفس، کمالی مانند علم است. زیرا که خواب هم مانند بیداری مستلزم وجود نفس است. منتهی بیداری، چیزی مانند به کار بردن علم است، و خواب، چیزی مانند داشتن علم بی­آنکه آن را به کار برند. از همین رو تعریف نفس چنین می­شود: «کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است» [۱] .

امیل بریه نظر ارسطو دربار نفس را چنین تشریح می­نماید: «نفس در نظر ارسطو مبدأ فعالیت حیاتی و محرّک غیرمتحرّک این فعالیت است و علم به نفس مقدم مطالع تمام موجودات زنده است، همان طور که شناخت خدا مقدم شناخت جهان است. در فلسف ارسطو، برخلاف آنچه در نزد فیثاغورس و افلاطون بود، در علم­النفس از موجود مخصوص مجرّد مفارقی بحث نمی­شود. در این فلسفه نفس را به منزله مسافری که از جسمی به جسم دیگر در سیر است تا سرنوشت مقدّر آن به انجام برسد نمی شمارند، بلکه همان طور که بینائی به چشم وابسته است نفس را نیز با بدن در ارتباط و اتّحاد می­دانند» [۲] . و در ادامه می ­گوید: «بدین ترتیب از تمثیلات افلاطون که گویا ارسطو در آثار اولی خود آنها را پذیرفته بوده است آثاری نمی­ماند، و تبیین اصول اخلاق همان طور که ارتباط خود را با علم الهی از دست می­دهد با علم به تجرّد نفس و قول به بقای آن نیز ملازمت ندارد. نفس و بدن، هر دو با یکدیگر، پدید می­آیند و ازمیان می­روند. از اینجا برمی­آید که، برخلاف تّصور افلاطون، علمی که مطالع نفس به طور کلّی مورد بحث آن باشد وجود ندارد. بلکه فیلسوف به همان ترتیب که عالم هندسه اشکال را مطالعه می­کند به مطالع نفس می ­پردازد» [۳] .

یونانیان از زمان­های بسیار قدیم، بین بدن و نفس آدمی (پسوخه

psyche )[

۴] به نوعی تمایز قائل بودند. این تمایز، و مفهوم نفس تا زمان ارسطو چنان بسط و تحولی یافته بود که مشکلاتی که وی با آنها مواجه بود، چندان با مشکلاتی که فلاسف عصر حاضر با آن روبرو بودند تفاوتی نداشت. از جمله، وقتی که وی به «مشکل نفس- بدن» می ­پردازد و می ­پرسد که چگونه نفس با بدن ارتباط دارد و چگونه قوا و فعالیت­های نفس با یکدیگر و با حالات و تحولات بدنی ارتباط می­یابد.

البته درک این نکته ضروری است که معنی واژ پسوخه وسیع­تر از معنی نفس است به طوری که پسوخه داشتن به معنی حیات داشتن است، لذا تمامی موجودات زنده همچون گیاهان دارای نفس­اند، یا نفس به آنها داده شده است؛ آنها جاندار بوده، بی­جان نیستند. (کلمه لاتین

anima

مترادف است با پسوخه

psyche

یونانی). اما هم موجودات زنده دارای یک نوع حیات و یا پسوخه نیستند. حیات نباتی صرفاً رشد کردن و تغذیه و تولید دانه برای ایجاد گیاهان تازه است. گیاهان صرفاً دارای «نفس نباتی»

Vegetative soul

هستند. در مورد حیوانات، حیات شامل ادراک حسی، میل، و حرکت می­ شود و انسان­ها علاوه بر موارد مذکور دارای قو تفکر نیز هستند.

یکی از موضوعاتی که امروزه در مباحث «فلسفه ذهن» [۵] مورد کندوکاو قرار می ­گیرد کیفیت رابط نفس با بدن است. این مسئله در غرب، تحت عنوان «مشکل ذهن- بدن» مطرح می­ شود. قبل از هرچیز توصیحی مختصر دربار عنوان مذکور ضروری به نظر می ­رسد. کلمه (

mind

) (ذهن) بیش از کلم (

Soul

) (روح، نفس) به جنب فکری انسان اشاره دارد، کلمه (

Soul

) ترجمه انگلیسی واژ یونانی (

Psyche

)، فرانسوی (

ame

) و واژ لاتین (

anima

) است. یونانیان و اندیشمندان قرن هفدهم میلادی، همچون دکارت، برای اشاره به چیزی که در مقابل بدن مطرح بود از لفظ (

Soul

) استفاده می ­کردند، اما در بحث­های امروزین، از کلم (

mind

) که به کلم یونانی (

nous)[

۶] (نوس) نزدیک­تر است استفاده می­ شود. به همین جهت است که امروزه از عنوان (

mind- body Problem

) استفاده می­ شود، بحثی که اگر یونانیان می­خواستند نامی بر آن به نهد از عبارت (

Soul- body Problem

) سود می­ جستند. به دیگر سخن، مساله «مشکل ذهن- بدن» همان «مشکل نفس- بدن» است که در آن کیفیت ارتباط نفس با بدن مورد بررسی قرار می ­گیرد.

اولین مشکلی که دربار ارتباط نفس با بدن به اندیش بشری خطور می­کند چگونگی ارتباط موجودی مجرّد با موجودی مادّی است! چگونه ممکن است موجودی غیرمکاندار، در تعامل و ارتباط علّی با موجودی مکاندار باشد؟ چگونه می­توان فرض کرد که روح به عنوان موجودی بدون جرم، جسم را که دارای جرم و وزن است به حرکت در­آورد؟ در صورت پذیرش ارتباط علی میان روح و بدن، عضو ارتباط دهنده میان آن دو، کدام است؟ امروزه نظریات متعددی در تبیین کیفیت ارتباط نفس با بدن در مغرب زمین به چشم می­خورد که می­توان آنها را در دو دست «نظریات ثنوی»

Dualism

و «نظریات وحدت­گرا»

Monism

قرار داد. در نظریات ثنوی، وجود نفس و بدن به عنوان دو امر اصیل مورد پذیرش قرار می­گیرد، این درحالی است که در نظریات وحدت­گرا، کف ترازو به نفع یکی از دو طرف پایین آمده است.

نظریات ایده ­آلیستی وجود نفس را پذیرفته و نظریات فیزیکالیستی[۷] برخلاف ایده­الیسم گام برداشته ­اند. هرچند که امروزه کیفیت رابط نفس با بدن در مغرب زمین مورد بررسی فراوانی قرار گرفته است؛ ولی نباید سابق تاریخی این مبحث را از نظر دور داشت. توجه به تاریخ زندگی بشر نشان می­دهد که این مسئله از دیرباز به عنوان مسئله­ای مطرح، برای بشر- حتی بشر اولیه – جلوه کرده است. در تمدن بین النهرین، مصر[۸] و یونان قدیم[۹] وجود این مساله مشهود است؛ هرچند که تفاوت­هایی از لحاظ زبان و کیفیت طرح آن وجود دارد. فیلسوفان یونانی را می­توان اولین افرادی دانست که این مساله را به صورت فلسفی صریح، مورد بررسی قرار دادند که در این میان آراء افرادی همچون «فیثاغورس» [۱۰] ، «الکمئون» [۱۱] ، «امپدکلس» [۱۲] ، «آناکساگوراس» [۱۳] ، «افلاطون» [۱۴] ، «ارسطو» [۱۵] ، «افلوطین» [۱۶] ، و فیلسوفان رواقی[۱۷] و اپیکوری[۱۸] قابل ذکر است. قرون وسطی نیز آبستن این مساله بوده است؛ خصوصاً آن که عقاید دین مسیحیت دربار بازگشت حضرت مسیح(علیه السلام) و عود ارواح و قیامت، لزوم بحث دربار آن را بیشتر می­ساخت. آرای افرادی همچون «آگوستینوس» [۱۹] ، «گروستست» [۲۰] و «آکوئیناس» [۲۱] ، نمونه­های بارزی از نظریات مطرح شده در آن دوران می­باشد.

دکارت- فیلسوف مشهور عهد رنسانس- با احیای تفکر افلاطونی دربار نفس و بدن، نظریه­ای ثنوی را اتخاذ کرد که این امر سبب وارد آمدن انتقاداتی بر او از سوی افرادی همچون «کاتروس» [۲۲] ، گشت. این امر، زمین بحث دقیق­تر و فلسفی­تری را در باب این مساله فراهم کرد و آن را به عنوان مسئله­ای بسیار جدّی در میان فیلسوفان غربی افکند که ثمره­اش اظهار نظریات متعددی دربار آن می­باشد؛ نظریاتی همچون «فعل موقعی» [۲۳] ، «هماهنگی پیشین» [۲۴] ، «پدیدار فرعی» [۲۵] ، و «دو جنبه­ای» [۲۶] .

طرح مساله و تحلیل آن

بحث در حوز طبیعیات ارسطو، موضوع علم ­النفس یا روانشناسی اوست چرا علم ­النفس جزء مطالعات زیست شناسی، طبیعت شناسی و فیزیک در سنت­های قدیم درآمده است؟ مهمترین علت درج مطالعات علم­النفس در ذیل طبیعیات بدین دلیل است که نفس اگرچه موجودی است مجرد و جوهری است غیرمادی، ولی این جوهر غیرمادی با ماده متحد شده است، و در عین غیرمادی بودن، مفارق نیست و مفارقت از ماده ندارد. و چون متحد با ماده است، در زمر مطالعات طبیعت­شناسی قرار می­گیرد و از افلاطون و ارسطو به بعد در سنت­های مشایی، موضوع علم­النفس در ذیل طبیعیات قرار گرفته و نه در مابعدالطبیعه.

مطالعات ارسطو در مورد نفس، علاوه بر طبیعیات و اندکی در مابعدالطبیعه که از جهت دیگری به آن پرداخته، در رسال

De Anima

، «دربار نفس» ثبت شده و این رساله از این جهت اهمیت دارد که شرح و تفسیرهای متعددی را برانگیخته است، و منجر شد که مسیر این تفاسیر از هم فاصله بگیرد و خط و مسیر مفسرین را از هم جدا ساخته است. این رساله رویکرد مشخص ارسطو را نسبت به نفس نشان می­دهد.

نفس از نظر ارسطو با بیانی که او در مورد درجات هستی ارائه کرده قابل فهم است. یعنی تعریف و جایگاه نفس، از تعریف و بیانی که در مورد درجات وجود ارسطو دارد، قابل فهم است. به نظر ارسطو درجات وجود از پایین به بالا که از ماد محض آغاز و به صورت محض ختم می­شود، می­تواند این نتیجه را داشته باشد که هرچه که از پایین درجات وجود به طرف بالا حرکت می­کنیم از شدت و غلبه داده کاسته و به شدت و غلبه صورت افزوده می­شود. و هرچه از بالا به پایین وجود حرکت می­کنیم از شدت و غلبه صورت کاسته و بر شدت و غلبه ماده افزوده می­شود. با توجه به این امر ارسطو می­گوید صورت چیزی نیست جز همان نفس در وجودات زنده.

در درجات وجود، موجودات زنده دارای نفس هستند و نفس آنها چیزی نیست جز صورت آنها. درجات وجود در چنین دیدگاهی از ماد غیرآلی آغاز و به ماد آلی می­رسد و سپس به گیاه و بعد جانور و بعد به انسان و بعد به افلاک می­رسد. و بعد هم به مفارقات می­رسد.

معلم اول، ارسطوی نامدار (۳۲۲-۳۸۴ ق. م) که جامع و مدون و مقسم علوم بوده است در باب اهمیت نفس می­­گوید : «هر دانشی به چشم ما زیبا و ستودنی است. با این همه دانشی را بر دانش دیگر رجحان می­نهیم، یا از آن رو که دقیق است و یا از آن رو که موضوع بحث آن عالی­تر و در خور ستایش بیشتر است. به این دو سبب، شایسته است که مطالع نفس را در مقام اول جای دهیم. همچنین گویی بتوان از معرفت نفس در مطالع تمام وجوه حقیقت، خاصه در علوم طبیعت، مددی شایان گرفت؛ چه نفس بطور کلی، اصل حیوانات است».[۲۷]

ارسطو به طرزی آشکار نفس و بدن را باهم همراه و ملازم می­داند:

«ارسطو، اعمال نفس را در بدن متحقق می­داند و این دو امر یعنی نفس و بدن را متلازم می­شمارد. به عقید او موجود زنده (اعم از نبات یا حیوان) جزئی از طبیعت است و شناختن ماهیت آن جز با تشخیص انتزاعی ماده از صورت و تبیین ماده بوسیله صورت میسر نیست و تعریف صحیح هر کدام از این موجودات، هم باید شامل علت مادی باشد که در موجودات زنده همان جنب بدنی آنهاست و هم علت صوری، اما علت صوری در چنین موجوداتی نفس است، اعم از نفس نباتی (غازیه و مولده) یا نفس حیوانی (محرکه و حساسه) یا نفس انسانی (ناطقه یا عاقله). یعنی نفس است که طبیعت خاص هرکدام از این موجودات زنده را تشکیل می­دهد و اوصاف مربوط به این طبیعت را در مواردی که اختصاص به هر یک از آنها دارد پدیدار می­سازد و چون در این موجودات صورت و ماده چنان وحدتی با هم دارند که جز بوسیله انتزاع و از لحاظ منطقی قابل تفکیک نیستند، نفس جزئی از طبیعت می­ شود و در طبقات سه گان علوم نظری که بین آنها سلسل مراتب ملحوظ و معتبر است، روان­شناسی و علم النفس یکی از اجزاء علوم طبیعی می­ گردد.»[۲۸]

تعریف مشهور ارسطو دربار نفس چنین است: «نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است.» حال واژه­ های این تعریف را توضیح می­ دهیم: کمال اول در مقابل کمال ثانی، به نظر ارسطو کمال اول آن چیزی است که سبب تمامیت شیء می­شود و شیئیت شیء به آن وابسته است. و به عبارت دیگر هویت و چیستی و حقیقت وابسته به آن است. مانند حیوانیت برای حیوان و انسانیت برای انسان. انسانیت و حیوانیت برای این دو موجود شرط لازم برای عینیت و شخصیت آنهاست. بنابراین در صورت فقدان کمال اول، شیء به شیئیت خود نائل نمی­شود. کمال اول آن چیزی است که شیء به آن تمام می­شود و در صورت نبود آن، شیء از شیئیئت می­ افتد. کمال ثانی؛ کمال ثانی آن چیزی است که شیء در ذات خود به آن وابسته نیست. یعنی شیئیت شیء به آن وابسته نیست ولی اگر هم باشد مزیتی برای آن شیء محسوب می­شود. مثل نویسندگی و قهرمانی برای انسان. انسانی که نویسنده نیست، باز هم انسان است و انسانیت داد ولی اگر نویسنده باشد، خوب است.

جسم طبیعی؛ در نظر ارسطو جسم دو گونه است. جسم طبیعی و جسم مصنوعی. جسم طبیعی هم به آلی و غیرآلی تقسیم می­شود. جسم مصنوعی و طبیعی غیرآلی نفس ندارند. نفس متعلق به موجوداتی است که طبیعی باشند و از بین طبیعی هم، آلی باشند. نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است و نفس برای آن چیزی است که جسم طبیعی آلی به آن وابسته است و شیئیت آن به او بستگی دارد. مثلاً نفس حیوان آن چیزی است که حیوانیت این حیوان به آن وابسته است.

در مورد موجودات زنده، ارسطو معتقد است نفس به منزل صورت است برای بدن آنها و بدن هم مثل ماده است. حرکت و حیات و فعالیت و تغییر بدن به سبب همین صورت است و فعالیت حیاتی شیء به دلیل همین دخالت صورت است که این همان نفس است. با این وصف نفس موجودی است که: ۱. منشاء حرکت است، ۲. علت صوری است، ۳. علت غایی است، ۴. علت فاعلی است برای اجسام جاندار.

آنچنان که در هستی ­شناسی ارسطو دیدیم، ماده از صورت و صورت از ماده غیرقابل انفکاک است و جدا ناشدنی است و به همین ترتیب نفس از بدن تا زمانی که حیات دارد جدا نمی­شود و هر سرنوشتی که بر ماده و بدن می­رود بر صورت و نفس هم اعمال می­ شود.

بدن و ماده به وجود می ­آیند و از بین می­روند و ارسطو می­گوید؛ چون نفس با بدن متحد است. این سرنوشت به نفس و صورت هم سرایت می­کند. بنابراین نفس با بدن به وجود می­آید و با بدن هم از بین می­رود و به عبارتی کائن و فاسد است. و این درست مخالف افلاطون است. چرا که او معتقد است که نفس قبل از بدن هست و بعد از بدن هم خواهد بود. و تفاوت هستی شناسی ارسطو و افلاطون در همین نکته است که هر دو به کلی به عنوان متعلق معرفت حقیقی معتقدند و می گویند متعلق معرفت حقیقی حتماً کلی است اما هستی­شناسی آنها از اینجا جدا می ­شود. در ارسطو برخلاف افلاطون، نفس از بدن مفارقت پیدا نمی­کند و سرنوشت مشابه آن را دارد، ولی افلاطون معتقد است که بدن به وجود می­آید و ازبین هم می­رود، ولی نفس باقی می­ماند و متعلق به دیار دیگر است و به آلودگی جزئیات و محسوسات گرفتار نمی ­شود.

در ارسطو، نفس صورت و غیرمادی و مجرد است اما این نفس با مادی، غیر مجرد و محسوس متکاثف شده و صورت در ماده است. و اتحادی است از نوع اتحاد دو امر غیر هم­سنخ و ارسطو به حیات پس از مرگ اعتقاد ندارد اما در افلاطون این برعکس است و نفس بعد از مرگ باقی می ­ماند البته ارسطو عبارتی دارد که بسیار بحث برانگیز است با این مضمون که؛ «فقط عقل است که از در مرگ بیرون می­ رود». و می­ گوید که نفس دارای اجزاء و شئونی است که بعد از مرگ همه از بین می­روند و فقط جزء عقلانی باقی می­ماند و نفس را به طور کامل ذایل ندانسته بلکه جزیی از نفس که همان عقل است را ذایل ­ناپذیر می­ داند.

جسم طبیعی به اصطلاح ارسطو در مقابل جسم صناعی و جسم تعلیمی قرار دارد. صفت آلی که برای جسم آمده است به این معناست که جسم دارای آلاتی باشد که هر کدام از آنها برای فعالیت خود دارای غایتی است، یعنی جسم مرکب از اجزاء غیر متشاکلی می­باشد که هر کدام از آنها عمل خاص خویش را دارند. چنین جسمی آماده برای حیات است یعنی قابل آن است که بتواند زندگی کند، ولی هنوز این استعداد و قابلیت در او ظهور نکرده و به کار نیفتاده است و این معنا، همان است که حیات بالقوه تعبیر می­شود. منظور از حیات، به تصریح خود ارسطو این است که جسم تغذی کند و نمو یابد و خودبخود فساد پذیرد. کمال بدین معناست که آن شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آنهاست تحقق یابد و تحقق آنها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات – در او فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید.

در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازمه را برای اینکه بتواند حیات یابد دارا است و در این اوصاف تنها جنب تشریحی که بدن مرده نیز واجد آن است معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه وظایف الاعضائی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی بمنزله ماشینی است که آماده بکار افتادن است. فقط چیزی را که فاقد است حالت عالیتری است که قابلیت به کار افتادن را برای آن حاصل کند و این قابلیت دوم همان است که ارسطو کمال اول می ­داند. [۲۹] به نظر می­آید این تعریف ارسطو تعریف عامی باشد که شامل نفس نباتی، حیوانی و انسانی می­شود. اگر جسم طبیعی آلی نبات باشد، نفس نباتی؛ اگر حیوان باشد، نفس حیوانی؛ و اگر انسان باشد، نفس انسانی حاصل خواهد شد.

از آنجایی که اشیاء صاحب نفوس در عالم طبیعت و در زمین سه نوع: نباتی، حیوانی، و انسانی هستند؛ و این همه، از حیث مراتب، هر یک فوق دیگری قرار دارد یعنی بحسب ظاهر اگر نبات را جسم دارای نمو و تغذی بدانیم و حیوان را علاوه بر این کمالات دارای حس و ادراک (ادراک جزئیات) بشمار آوریم و در رأس این سلسله، انسان؛ نفس دارای قو نطق و ادراک کلیات و معقولات قرار داشته باشد، آنچه که اجمالاً می ­توانیم آن را امری مسلم و همچون امری بدیهی یا اصل موضوع دانست آن است که در بین اشیاء مختلفی که می­بینیم این سه، حداقل به سبب خاصیت حیات که نازلترین مظهر آن همان نموّ و تغذی و تولید مثل است به عنوان موجودات صاحب نفوس برای انسان مطرح بوده ­اند و حال ابن سینا در مقام این است که با دید دقیق عقلی و فلسفی به تحقیق ماهیت نفس، تعریف آن و سایر لوازم آن بپردازد.

از آنچه گفته شد می­ توانیم همه مصداق و موضوع اصلی تحقیق نفس یعنی نبات و حیوان و انسان را از حیث افعال خاصی که باعث تمایز آنها از سایر اشیاء می­گردد لحاظ کنیم.

ارسطو در ابتدای کتاب دربار نفس، حساسیت و اهمیت تحقیق دربار نفس را گوشزد می­نماید، چرا که نفس در اصطلاح اصل و مبداء حیات در موجودات زنده است[۳۰] . ارسطو معتقد است که بدن نمی ­تواند نفس باشد زیرا بدن حیات نیست بلکه چیزی است که حیات دارد. ارسطو در دفتر اول دربار نفس می­کوشد تا به نحوی تاریخچ روانشناسی را ارائه نماید و در این راستا پس از مخالفت شدید با نظری اتمیسم لوکیپوس و دموکریتوس، از دیدگاه افلاطون در باب نفس حمایت می­کند. از نظر افلاطون وجود نفس ارتباط مستقیمی با شناخت مستقل از حواس و تجربه دارد.

ژان وال در این باره می­گوید: «برای قبول وجود چنین شناختی باید به تذکار قائل شد. بنا بر این، امری، یعنی نفس هست که اموری را پیش از آمدن به دنیا، در عالم مثل دیده است، بیاد می­آورد» [۳۱] .

افلاطون در رسال نوامیس چنین می ­نویسد: «نفس جنبه­ای از وجودماست که الهیت آن از هم جنبه­های دیگر بیشتر است، و همچنین نفس اخصّ اموری است که به ما تعلّق دارد» [۳۲] . آکوئیناس- بزرگترین مروج اندیشه ­های ارسطو در قرون وسطی- نیز چنین دیدگاهی دارد: «آکوئیناس اشاره می ­کند که چون او یک متاله است، ابتدا انسان­ها را در رابطه با روح انسانی بررسی خواهد کرد: قطعاً یک حکیم الهی، طبیعت بشر را در رابطه با روح بررسی می­کند، نه در ارتباط با جسم، مگر تا حدی که جسم با روح مرتبط است. بنابراین اولین موضوع بحث ما روح است» [۳۳] .

ارسطو چنین ادامه می­دهد که بدن باید بعنوان ماده نسبت به نفس باشد، یعنی نفس صورت یا فعل نسبت به بدن است، یعنی به تعبیر گمپرتس «او نفس یا روح را انتلخیای اول جسم طبیعی آلی می­داند» [۳۴] . سر دیوید راس دربار این تعریف ارسطو و منشأ آن چنین می­نویسد: «در فلسفه طبیعت، مکتب ارسطویی موضعی کاملاً غایت­انگارانه دارد. زندگی انسانی، حیوانی و گیاهی در نسبت با خاصیت و عمل نفس توجیه می­شود و در هر صورت اصالت با نفس است، ولی در عین حال از آن جا که نفس برای بدن به منزله صورت است برای ماده، همواره از بدن خود جدایی ناپذیر است و لذا با آن متحد. این جاست که ارسطو هم در مقام تعریف نفس و هم خلود و جاودانگی آن موضعی کاملاً متفاوت با استادش پیدا می­ کند. نفس همراه با بدن خود تکوین یافته و با زوال تن، آن نیز زائل می­ شود» [۳۵] .

ارسطو می­کوشد تا اصطلاح انتلخیای اول را توضیح دهد و او می­خواهد به وسیل لفظ «اول» فرق ملکه را با فعالیت بالفعل آن بیان کند، تقریباً مانند فرق علم ساکن در نفس با تصور واقعی موضوع علم، یا فرق دارابودن سجایایی در حال خواب، با ظهور بالفعل آن سجایا در بیداری.

از نظر ارسطو حیات یا زندگی به چیزی دلالت می­کند که دارای نفس است یعنی نفس تحقق بدن است و از بدن جدانشدنی است. نفس علت و اصل یک بدن زنده است و منشأ حرکت بدن است هرچند ارسطو اصرار دارد که اگر حرکت به عنوان خصیص نفس تعیین شود نفس بد تعریف شده است. نفس فعّالانه حرکت می­ دهد اما خودش حرکت نمی­کند. این بر ضّد نظری افلاطونی نفس به عنوان یک موجود متحرک به خود است.

ارسطو یک زیست ­شناس بود و حیات را پیوستاری می­ دانست که از پست­ترین و ساده­ترین موجودات زنده آغاز می­ شود و به عالی­ترین و پیچیده ­ترین آنها ختم می­گردد. او اصلاً گرایش به این طرز فکر نداشت که نفس را به عنوان جوهر درونی مافوق طبیعی بداند. این نظر در صورتی که شخص، آگاهی و یا فکر را جزء ذاتی نفس تلقی کند، می­تواند بسیار اغوا کننده باشد، ولی برای فردی که گیاهان را نیز زنده و ذی­نفس می­داند چندان فریبنده نیست. مطابق نظر ارسطو وقتی که بگوییم این جسم زنده است، بدین معنی است که این جسم دارای قوای معینی است- قوایی که موجود زنده را از سایر موجودات متمایز می­کند- نه این که او در این لحظه هر یک از قوای خویش را بالضروره به کار نگیرد این امر قابل تردید است. حیوانی که خواب است و یا حتی بیهوش است یقیناً در همان حال نیز برخی قوای خویش نظیر تنفس کردن را به کار می­گیرد.

حال ارسطو می ­پرسد که کدام یک از اجسام طبیعی دارای حیات بالقوه است و خود او پاسخ می­ دهد که آن جسم طبیعی که دارای اعضاء است. اعضاء با توجه به عملکردشان تعریف می­شوند و اجسام طبیعی که اجزائی (اعضایی) دارند و لذا تعریف می­شوند، زنده­اند. یک قسم از چیزی که هست، جوهر است؛ اما جوهر به معنی اول ماده است، یعنی چیزی است که بنفسه «این» باشد، نیست. شیء معینی نیست که قابل اشاره کردن باشد (ماده یک چیز خاصی از نوع معینی نیست مثل چوب)؛ به معنی دوم، شکل و صورت است، که به واسط آن، چیز را «این» نامند. (آن شیء معینی می­خواهیم که قابل اشاره می­شود)، [شکل یا ساختاری که به جهت آن یک امر مادی نظیر چوب تبدیل به چیزی معین می­شود، مثلاً میز]. و به معنی سوم شیء مرکب از ماده و صورت[۳۶] است. [مثل یک میز چوبی]. اما ماده قوّه است، و صورت کمال (فعلیت)، و کمال (فعلیت) به دو معنی می­آید: یا مثل علم و یا مثل به کار بردن علم[۳۷] .

حال ارسطو این نظریات را در مورد خاص جسم زنده به کار می ­برد. نفس به معنای دوم، جوهر است یعنی صورت؛ و نفس صورت است یا فعلیت (کمال) از نوع الف است یعنی فعلیت (کمال) نخستین.

اجسام به ویژه احساس طبیعی به جوهریت احّق از همه چیزاند، زیرا که این­ها اصول اجسام دیگراند. برخی از اجسام طبیعی دارای حیات­اند، و بعضی دیگر حیات ندارند[۳۸] : و مقصود ما از «حیات» این است که جسم تغذّی کند و نموّ یابد، و خود به خود فساد پذیرد. از اینجا نتیجه می­شود که هر جسم طبیعی که از حیات بهره دارد جوهر است، بدین معنی که جوهر مرکب است[۳۹] . (یعنی جوهر به معنای سومی که در بالا ذکر شد) چون، در اینجا مقصود از جسم، جسمی است که دارای صفت معینی است، یعنی جسم ذی حیات است، جسم نمی­تواند فی­نفسه یعنی حیات باشد. زیرا که جسم ذی حیات محمول موضوعی نیست، بلکه آن خود موضوع ماده است[۴۰] . مفاد استدلال ارسطو این است که جسم جوهر است، و در میان اجسام، اجسام طبیعی را بیشتر می ­توان جوهر نامید.

اما بعضی از اجسام طبیعی، دارای حیات، یعنی دارای نفس است (زیرا که حیات و نفس مترادف است)؛ پس اجسام طبیعی ذی حیات نیز جوهر خواهد بود. و چون جوهر، چنان که گفتیم، گاهی به معنی ماده، و گاهی به معنی صورت، و گاهی به معنی شیء مرکب از ماده و صورت می­آید، اینک می­خواهد ببیند که جسم طبیعی ذی حیات، به کدام یم از این معانی، جوهر است. جوهر به معنی ماده نیست، زیرا که ماده تعین ندارد، و به معنی صورت هم نیست، زیرا که صورت محض فارغ از هرگونه جسمانیتی است، پس ناچار از نوع جوهر، یعنی جوهری مرکب از ماده و صورت، خواهد بود. اما جسم ذی حیات، مرکب از جسم به معنی اخص و صفت ذی حیات است، پس جسم ذی حیات را با خود حیات که همان نفس است اشتباه نباید کرد.

در نتیجه، نفس بالضروره جوهر است، به معنای صورت برای جسمی طبیعی که دارای حیات بالقوه است. اما جوهر فعلیت است؛ بنابراین، نفس، کمال (فعلیت) است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است[۴۱] . ولیکن کمال (فعلیت) به دو معنی می­آید؛ گاهی مانند علم است و گاهی مانند به کار بردن علم[۴۲] . بدین ترتیب پیداست که نفس کمالی مانند علم است، زیرا که خواب نیز مانند بیداری مستلزم وجود نفس است، منتهی بیداری چیزی مانند به کار بردن علم است، و خواب چیزی مانند داشتن علم، بی­آنکه آن را به کار برند[۴۳] . اما در ترتیب پیدا آمدن در فرد واحد، تقدم با علم است[۴۴] . از همین رو تعریف نفس چنین می­شود: کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است[۴۵] (یعنی برای جسم آلی).

ژال وال در رابطه با ارتباط نفس و حرکت چنین می­گوید: «افلاطون حرکت را در عالم مثل وارد می­کند، و مقصود ما نیز از این که می­گوئیم مثل به صورت نفس تصور می­شوند، همین است. می­توان گفت افلاطون هرچه بیشتر نظام فکری خود را گسترش می­دهد ظاهراً قول به دوگانگی بدن و نفس و نیز عنایت به زهد و ریاضتی را که در کحاور فیدون نمایان است، بیشتر رها می­کند. وی از واقعیت عالم، تصویر توامندی در تصور می­اورد و بیش از پیش جنبه­های مثبت عالم محسوس را منظور نظر قرار می­دهد» [۴۶] .

اما ارسطو «نفس را محرک نامتحرکی می­داند که با بدنی که او به آن حیات می­بخشد جز به طور عرضی نمی­تواند متحرک باشد و چنین شیئی به حواس درنمی­آید» [۴۷] .

او همچنین در کتاب «دربار نفس» چنین ادامه می­دهد: «به این ترتیب، تمام فیلسوفانی که توجه به این داشته­اند که موجود زنده متحرک است، نفس را به اعلی درجه محرک دانسته­اند. برعکس، کسانی که توجه خاص آنان به این بوده است که موجود زنده اشیاء را می­شناسد و ادراک می­کند، می­گویدند که نفس عبارت از اصول است. منظور ارسطو این است که آنچه چیزی را می­شناسد باید شبیه آن باشد پس اگر نفس را قوه­ای برای شناختن اشیاء بدانیم این اشیاء از هر اصل و عنصری باشد نفس نیز باید چنان باشد» [۴۸] .

ژال وال در تفسیر این اعتقاد چنین می­گوید: «ارسطو بخشی از آرای افلاطون را حفظ می­کند و به آنچه آن را عقل فعال

Nous poietichos

می­نامد منتقل می­سازد، به عقید ارسطو، این عقل از بدن جداست و از بیرون و گوئی از در وارد بدن می­شود. و این قسمت عالی­ترین بخش نفس است. اما در زیر عقل فعال، فعالیت­های دیگر و نفس­های دیگری پیوسته به تن، وجود دارند. بنا بر این به نظر ارسطو سلسل مراتبی از نفوس وجود دارد، و نفس مفارق عالی­ترین آنهاست، اما نفس­های دیگر صورت­هایی است وابسته به مواد؛ و بدین ترتیب، نفس محرک، و نفس ماد جاندار (حیوانی) و نفس نباتی، وجود دارند. در طرح مساله خلود نفس، تعابیر ارسطو با تعابیری که افلاطون بکار می­برد، فرق می­کند، چه نفس فعال به نظر ارسطو تا ابد باقی خواهد بود، اما صورت­های دیگر نفس، چون به ماده پیوسته­اند، باقی نمی­مانند» [۴۹] .

یکی از ارسطو شناسان به نام مور در این باره چنین می­نویسد: «ارسطو این باور را- که میراث افلاطون است- بی­هیچ گفتگویی پذیرفته است که جهان، نظامی است از مراتب گوناگون که هر مرتبه در سنجش با مرتب فروتر از خود، کامل­تر و تحول یافته­تر است. اوج آن که کامل­ترین است. واقعی­ترین، خردمندانه­ترین و بدور از هرگونه تغییر است- بی­آنکه ایستا باشد» [۵۰] .

ارسطو تفاوت مراتب را با استفاده از مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل توضیح می­دهد. در سراسر جهان هرچیز در مقایسه با مراتب پایین­تر صورت و در مقایسه با مراتب بالاتر ماده است. مثلاً نباتات در قیاس با اشیاء بی­جان، صورت و در قیاس با حیوانات ماده هستند. و اما دربار روح «ارسطو نیز مانند افلاطون، روان را اصل زندگانی و اصل حرکت می­داند. از این رو ویژگی­های زندگانی گیاهی یعنی خورش، رویش، و زایش را از روان گیاهی شمرده روان را صورت گیاه می­داند. گیاه جسمی است برخوردار از روان یا صورت گیاهی. روان حیوانی به جز خورش، رویش و زایش؛ از ویژگی­های احساس و حرکت ارادی نیز برخوردار است. روان انسانی که روان خردمند است، به جز هم این­ها، از نیروی فهمیدن و شناختن و دریافت مفهوم­های کلی نیز بهره­مند است» [۵۱] .

خود ارسطو دربار حرکت بدن توسط نفس توضیح می­دهد که «چون در واقع چنین به نظر می­آید که نفس بدن را به حرکت درمی­آورد، می­توان به حق چنین فرض کرد که نفس با همین حرکاتی که به وسیل آنها خود او حرکت می­کند بدن را به حرکت درمی­آورد؛ اما اگر چنین باشد، قول به عکس آن نیز صحیح است که حرکتی که بدن متحرک به آن است همان است که نفس را به حرکت درمی­اورد. و چون بدن متحرک به حرکت انتقالی است. نفس نیز باید بتواند به همان طریقی که بدن راست، چه به جمل خود و چه به اجزاء خود، جابه جا شود. اما هرگاه چنین امکانی حاصل شود این نیز باید ممکن باشد که نفس از بدن دور گردد و به آن رجعت یابد، و از این جا نتیجه خواهد شد که حیوانات مرده بتوانند دوباره زنده شوند» [۵۲] .

ارسطو سپس می­گوید: «بنابراین در تعاریفی که از آنها می­شود باید هم این امور را ملحوظ داشت. مثلاً در تعریف خشم باید گفت که حرکت فلان بدن یا فلان جزء یا فلان قوه است که از فلان علت برای فلان غایت حاصل گردیده است. تعریف حالت نفس توسط یک عالم طبیعی با تعریف آن توسط یک عالم منطق فرق می­کند. مثلاً خشم را عالم منطق میل به انتقام گرفتن یا چیز دیگری از این قبیل می­داند درحالی که دانشمند طبیعی آن را جوشش خون و ماده گرم پیرامون قلب می­داند (جمع شدن مواد گرم در اطراف قلب می­داند). یکی ماده را ملحوظ می­دارد و دیگری صورت و تبیین اساسی (مفهوم) [لوگوس]. علت اصلی شیء برای او صورت اوست هرچند اگر قرار است آن شیء وجود داشته باشد می­بایست در ماد خاصی باشد. چنان که تبیین اساسی (مفهوم) خانه این است: پناهگاهی برای مصون ماندن از صدمات ناشی از باد و باران و گرما. بعضی در توصیف آن می­گویند که از سنگ و خشت و چوب است، و بعضی دیگر نیز آن را صورتی می­شمارند که در این مواد برای فلان غایت است. (فرد دوم از آن به عنوان نوع خاصی از ساختار طراحی شده برای انجام غرض معین یاد می­کند). حال کدام یک از اینان عالم طبیعیات است؟ آن که ماده می­پردازد و از تبیین ذاتی (صورت) غافل است یا آن که تنها به صورت توجه دارد؟ آیا دانشمند علوم طبیعی کسی نیست که این دو را با هم ترکیب می­کند؟»[۵۳] .

دربار رابطه نفس و بدن در کتاب درآمدی به فلسفه چنین می­خوانیم: «ارسطو روان را صورت تن می­داند و این از آن روست که صورت، به مای بی­نظم و شکل، نظم می­بخشد و آن را به یک کل یگانه بدل کرده به آن وحدت می­دهد. اما ارسطو برخلاف افلاطون که روان را پیش از تن و فرود آمده از آسمان می­داند، با دیدی کم یا بیش طبیعی می­نگرد. روان، چنان است که گویی، درونی طبیعت است؛ و طبیعت، به خودی خود، زنده و پویاست، گرایشی به سوی کمال دارد و از این رو پیوسته در تحول است» [۵۴] .

ارسطو می­گوید که نفس و بدن دو شیء نیستند که با هم در تماس باشند، چه آن دو از یکدیگر مانند صورت از ماده جدائی ناپذیرند تا آنجا که تبیین رابط آنها با یکدیگر از طریق علم طبیعی محال است.

نفس را نباید مانند ملاحی پنداشت که کشتی خود را حرکت می­دهد، محرک حیوان نفس نیست بلکه صورت است اما نه صورت طبیعی که او خود دارد، بلکه صورت کاملی که حیوان به سبب ذات خود به سوی آن مایل است. خلاص کلام، محرک حیوان صورتی است که مطلوب اوست و این مطلوب چون بدست آمد حیوان بی­حرکت می­