پاورپوینت کامل فلسفه در کمدی الهی دانته ۵۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه در کمدی الهی دانته ۵۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۵۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه در کمدی الهی دانته ۵۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه در کمدی الهی دانته ۵۱ اسلاید در PowerPoint :

کمدی الهی برای دانته هر چیزی دارای معنا و دلالتی دیگر نیز هست، معنایی عمیقتر که به هستی تمثیل میدان می دهد. پر بیراه نگفته ایم اگر بگوییم که دانته پادشاه تمثیل است. ذهن ترکیب کننده ی دانته در کنار دانش عظیمش منجر به آرایشی عظیم از عناصر موجود در زیست جهان وی شد که نمودش را در فلسفه ی تاریخ وی می یابیم؛ در حقیقت فلسفه ی تاریخ دانته همان فلسفه ی تاریخ زندگی وی است.

کمدی الهی برای دانته هر چیزی دارای معنا و دلالتی دیگر نیز هست، معنایی عمیقتر که به هستی تمثیل میدان می دهد. پر بیراه نگفته ایم اگر بگوییم که دانته پادشاه تمثیل است. ذهن ترکیب کننده ی دانته در کنار دانش عظیمش منجر به آرایشی عظیم از عناصر موجود در زیست جهان وی شد که نمودش را در فلسفه ی تاریخ وی می یابیم؛ در حقیقت فلسفه ی تاریخ دانته همان فلسفه ی تاریخ زندگی وی است.
فلسفه برای دانته “کاخی منیع”[۱] است که از فروغ الهی کمک نمی گیرد و بهمین جهت در تاریکی جهنم برپا شده است؛ نور فلسفه نور ضعیفی است که روشنایی اش از خورشید یا فروغ خداوندی نیست اما دارای هفت حصار است که تمثیلی از هفت رشته ی هنرهای زیبا است و مطلقاً زاده ی نبوغ بشری است و به همین رو مردم عادی را بدان راه نیست. با اینحال برای دانته عقل و فلسفه حدودی دارد، این امر بخوبی از رنگ پریدگی ویرژیل در سرود نهم دوزخ هویداست، آنجا که ویرژیل بیصبرانه در انتظار امداد غیبی است تا آنها را از مخمصه نجات دهد. این بخش یکی از درخشانترین قسمت های کتاب است؛ اضطراب عقل بدلیل آگاهی به محدودیت خود در حل برخی معضلات است و اینکه بی کمک الهی ناتوان از طی مسیر است[۲]. از همین اشارات کوتاه بیدرنگ و سرآسیمه می توان نظر دانته درباره ی ارتباط عقل و دین را رصد کرد با اینحال درنگ می کنیم تا نقش فلسفه بطور کامل در دانته روشن شود. یکی دیگر از موقعیت های کلیدی در این زمینه در کمدی الهی، عجز ویرژیل( عقل و منطق و علم) در برابر جوهر شر است، ویرژیل در این موقعیت( طبقه ی پنجم دوزخ یا شهر شیطان) نیز نیازمند سروش آسمانی یا همان امید و ایمان الهی است[۳]. برای دانته فلسفه آمیخته با زندگی است؛ دانته در بین تمام فیلسوفان قرون وسطی شخصی ترین نگاه را به فلسفه دارد چنانکه برخی معتقدند بسیاری از عناصر فلسفی در قرون وسطی دوباره و بواسطه ی تجربیات شخصی دانته بصورتی زیباتر مفصل بندی می شوند[۴]. آنچه در نگاه نخست مشهود است تاثیر پذیری دانته از توماس آکویناس و به تبع وی ارسطو است، دانته ارسطو را بزبان لاتین مطالعه کرده بود اما آنچه در لایه های دیگر آثار دانته مشاهده می شود تاثیرپذیری غیر مستقیم از افلاطون، ظاهراً از طریق سیسرو، بوئتیوس و سنکا است[۵] ؛ آگوستین و بویژه شهر خدای وی نیز یکی دیگر از سرچشمه های دانته است اما گویا آن نیز بطور غیر مستقیم[۶]. گرچه در مواقعی دانته ارجاع مستقیم به آثار آگوستین داده است. اگر شهر خدای آگوستین را مهمترین ادعای کلام کاتولیک درباره ی مفهوم نظم نهادهای طبیعی و مابعدالطبیعی جهان در قرون وسطی بدانیم، به نظر می آید در آثار دانته کلام آگوستین است که گسترش یافته و با فلسفه ی ارسطو ترکیب می شود. آنچه دانته از آگوستین آموخت توصیف جهان و تاریخش است( اینکه تاریخ بشر گسترش تاریخ شهر خدا و شهر گناه است) و نیز خدای افلاطونی وی است که شباهت کمی به خدای تورات دارد[۷]. آگوستین خط واصل صوری افلاطون گرایی و مسیحیت است. خط سیری که فلسفه از آگوستین قدیس تا آکویناس طی می کند یا به تعبیری دقیقتر گذر از افلاطون گرایی آگوستین به ارسطو گرایی توماس و شکوفاشدن و تلفیق آندو در عرفان مطلق دانته داستان دلکشی است که می توان آنرا بطور مجزا پی گرفت. اما بطور خلاصه بگوییم که دو عنصر سازنده ی اندیشه ی قرون وسطی یعنی کتاب مقدس و مابعدلطبیعه در این بستر تاریخی رابطه ی جالبی با هم می یابند بطوری که در تحلیل نهایی می توان گفت، این تمایل وجود داشت که یکی از این دو به حقیقت مرکزی دیگری تبدیل شود؛ بزبان ساده تر یکی محکی برای فهم و درستی دیگری باشد به نظر می رسد از این تمایل است که می توان تقسیم بندی ۴گانه ی رابطه ی عقل و ایمان در قرون وسطی را مستفاد کرد[۸] . البته نمی توان در این میان از کنار اندیشه های گنوستیکی به سادگی گذشت، این که آگوستین به عنوان یک متفکر شاخص دوره ی میانه جهان را خوار می شمارد، ماده را پست می داند، از پایین روگردان است و می خواهد تنها به بالا بنگرد، نمود ژرف تفکر گنوستیکی در اندیشه ی مسیحی است. یونانیان جهان را به عنوان نظامی هماهنگ و بسامان در نظر می گرفتند و با شگفتی به آن می نگریستند، در آن زیبایی می دیدند، آن را خانه ی خود می دانستند و به ساز و کار آن اعتماد داشتند. بی اعتمادی به جهان نه با افلاطون که با نوافلاطونیان آغاز شد. آنان اندیشه های شرقی بی اعتماد به جهان را برگرفتند و با رویکرد افلاطونی به دنیای متعالی مثل در آمیختند. این اندیشه های شرقی با آبشخور هندی، ایرانی و بابلی و مصری سعادت را نه در هر دانشی بلکه در معرفتی خاص می دید که روگردان از ماده و روکننده به فراسوی آن است. آن معرفت خاص با واژه ی یونانی گنوسیس بیان می شود. این واژه در افلاطون به معنای شناخت موجودات حقیقی و دانشی است که پیش شرط کردار درست است( کراتیلوس، آپولوژی و فایدروس). واژه در ترجمه ی یونانی عهد قدیم و جدید نیز راه یافت و معنای آن در عهد قدیم معرفت به جهان و حقیقت الهی است، در عهد جدید شناختی است که روح القدس به روح بشری هدیه می کند تا راز مسیح را درک کند و راه رستگاری را تشخیص دهد. ادراکی شهودی و بی میانجی که نصیب آن کسی می شود که پا در سلوک عرفانی نهاده باشد. این سلوک مرتبه مند بود زیرا جهان را مرتبه مند می دانستند؛ ماده و روح، اهریمن و خدا و منزل های میانی موجود بین آنها. مسیح نه پسر خدا که مرتبه ای از هستی بود که در آن روح و ماده و نور و ظلمت از هم جدا می شوند. مسیح نجات بخش است چون جدا کننده ی اینهاست و سمت و سوی سلوک را نشان می دهد. چنانکه می دانیم این باور با آیین رسمی کلیسا نمی خواند و زندقه و مانی گری اعلام می شود. اما کلیسا به هیچ وجه نتوانست بر آن غلبه کند. شاید مهمترین تقابل در این نگاه دوگانه پنداری خدای آفریننده و خدای نجات بخش باشد[۹] . به نظر بلومنبرگ کار نظری کلیسا اساساً با درگیری با گنوستیک آغاز شد[۱۰] گرچه وی معتقد است که پیروزی نهایی بر اندیشه های گنوستیکی در عصر جدید حاصل شد و از این منظر وی یکی از شاخصهای عصر جدید را ورشکناندن نهایی این اندیشه می داند و به تبع آن به مشروعیت عصر جدید می رسد[۱۱]. اما نکته ای که ما بدان می افزاییم مشاهده ی این مطلب است که حتی نزد توماس ارسطویی مسلک نیز با این امر مواجهیم که خدا موجود واقعی است زیرا فعلیت مطلق است و ماده لاوجود است[۱۲] به نظر ما این سخن طنین افلاطونی دارد. نزد توماس ماده لاوجود است و مانعی است در راه وجود. ماده برای توماس آفریده ی خدا نیست، علتِ شیطان است زیرا در مقابل فعلیت یا صورت مقاومت می کند پس شیطان در جهان حضور دارد و توسط خدا خلق نشده است. خلاصه اینکه حتی نزد توماس نیز رگه ای گنوستیکی و افلاطونی مشاهده می شود. در باب دانته بسیارند مورخانی که وی را متفکری توماسی یا ابن رشدی میدانند[۱۳]، اما چند نکته در این مورد قابل توجه است؛ دانته با اینکه تاثیر فراوانی از توماس می پذیرد اما ظاهراً آراء او درباب دین وفلسفه شبیه آلبرتوس کبیر است و چنان که می دانیم “در فلسفه آلبرتوس تحت تاثیر فارابی و ابن سینا کوشید بین آراء افلاطون یا به عبارت بهتر نوافلاطونیان و ارسطو هماهنگی ایجاد کند. از این طریق فلسفه ی مشایی او رنگ نوافلاطونی، و بخصوص نشان ابن سینا و فارابی را به خود گرفت.”[۱۴] اگر چه آلبرتوس در تحلیل نهایی فلسفه را تابع دین قرار می دهد اما “فلسفه ی آلبرتوس با وجود تاثیر پذیرفتن ا