پاورپوینت کامل سنت و تجدد دو الگوى معرفت‏‌شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سنت و تجدد دو الگوى معرفت‏‌شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سنت و تجدد دو الگوى معرفت‏‌شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل سنت و تجدد دو الگوى معرفت‏‌شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

دانش سیاسى در این پژوهش، مجموعه‌اى وحدت‌یافته از سنت‌سیاسى است. منظور از سنت‌سیاسى، مجموعه‌اى از میراث علمى و عملى، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامى و غیر اسلامى است که همراه ما، یا در زندگى سیاسى ما حضور دارند.

دانش سیاسى در این پژوهش، مجموعه‌اى وحدت‌یافته از سنت‌سیاسى است. منظور از سنت‌سیاسى، مجموعه‌اى از میراث علمى و عملى، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامى و غیر اسلامى است که همراه ما، یا در زندگى سیاسى ما حضور دارند. (۱)

این سنت‌با دیدگاهها و مبانى متفاوت تفسیر شده است; «تفسیر مبتنى بر تجدد غرب‌» و نیز، «فهم سنتى از سنت‌»، دو دیدگاه اساسى هستند که چشم‌اندازها و نتایج متفاوتى از دانش سیاسى دوره میانه ارائه داده‌اند. روش نخست که «شرق‌شناسى‌»، (

Orientalism

) نامیده شده است، به لحاظ معرفت‌شناختى، بیرون از سنت‌سیاسى دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسى این دوره را به اعتبار دوران، (

Epoch

) غیریت‌سازى، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبناى تجدد اروپایى، ارزیابى مى‌کند. لیکن روش دوم، دانش سیاسى دوره میانه را نه به اعتبار دورانى که سپرى شده است، بلکه به مثابه دوره‌اى، (

Period

) از سنت اسلامى تلقى مى‌کند که پرسشهاى آن مى‌بایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.

به نظر مى‌رسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزه‌هاى ایدئولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسى دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق مى‌دهند. اما از آن روى که بسیارى از تحقیقات انجام شده در اندیشه‌هاى سیاسى اسلامى در دایره الزامات دو الگوى شرق‌شناسانه و سنتى قرار دارند، طرح اجمالى آنها نه تنها خالى از فایده نیست، بلکه پرتوى بر برخى معضلات معرفت‌شناختى در تحقیق حاضر خواهد افکند.

۱. روش شرق‌شناسى; الگوى تجدد

منظور از شرق‌شناسى، پژوهشهاى متکى بر مبانى معرفتى و فلسفى غرب است که توسط شرق‌شناسان و محققان مسلمان ملتزم به مبانى آنان انجام شده است. هنگامى که اروپاییان از قرن نوزدهم به این طرف، مسئولیت کاوش علمى در متون سیاسى دوره میانه اسلام را به عهده گرفتند، به ناگزیر روشهاى پدیدارشناختى و تاریخى برخاسته از تجارب خود را در سنتى متفاوت از میراث غرب، و طبعا ناشناخته براى آنان، استخدام کردند. این امر در شرایط انقطاع معرفتى و ناتوانى دیرینه مسلمانان نسبت‌به بارورى یا بازگشت انتقادى به سنت، گزینشى طبیعى بود.

علاوه بر خلا روش‌شناختى در جامعه اسلامى، به این دلیل که مسلمانان قادر به تطبیق روش تاریخى پدیدارشناختى غرب بر سنت اسلامى نبودند، نویسندگان غربى مستقلا اقدام به این تطبیق کردند; و به این ترتیب، شرق‌شناسان در حوزه تحقیقات اسلامى‌سیاسى، چونان متفکران قوم شناخته شدند، و الگوى شرق‌شناسى نیز مذهب مختار و شیوه برگزیده بسیارى از اهل قلم گردید. در این مسیر، دانش سیاسى، بخصوص شاخه فلسفى آن، قبل از همه مورد توجه واقع گردید. اما مطابق مبانى شرق شناسى، این دانش از سیاق تاریخى و پیوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به مثابه استمرارى حاشیه گونه از عقلانیت‌یونانى‌اروپایى طرح شد.(۲)

شرق‌شناس تاریخى و کلى‌نگر، فلسفه سیاسى مسلمانان را نه به عنوان جزئى از دانش سیاسى برخاسته از فرهنگ اسلامى، بلکه ادامه‌اى تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسى یونان مى‌بیند. او همچنین، سیاستنامه‌هاى اسلامى را حاشیه‌اى بر حکمت و اندرزهاى باستانى ایران، و ادبیات و فقه سیاسى مسلمانان را در پیوند با عرف سیاسى و قوانین رومى و اسکندرانى بررسى مى‌کند. پدیدارشناس تجزیه‌گرا هم در بررسى دانش سیاسى اسلامى کوشش مى‌کند که فروع و عناصر هریک از شاخه‌هاى این دانش را نه با توجه به اصول یا مسائل دوره میانه، بلکه با استناد به اصول یونانى، ایرانى و… تحلیل کند. (۳)

شرق‌شناسى لوازم و الزامات خاصى دارد. شرق‌شناسى، تحقیقى بیرونى است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایى به عنوان مفهومى بنیادى، به طرح پرسشهایى درباره سنت‌سیاسى دوره میانه مى‌پردازد. و از آن روى که این پرسشها، پرسشهایى از درون سنت‌سیاسى ما نیستند، پاسخى شایسته پیدا نمى‌کنند و پژوهشگر به ناچار، به طرح «نظریه‌اى از انحطاط‌» رهنمون مى‌شود که فراز و فرود آن نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسى دوره میانه که خود، نه اوجى دارد و نه انحطاطى بلکه در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد. (۴)

الگوى شرق‌شناسى، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام را تاریخى معکوس و قهقرایى مى‌نمایاند. اما افق طرح این پدیدار (انحطاط) نه از خود پدیدار (دانش سیاسى دوره میانه)، که از فلسفه اروپا زاده شده است. شرق‌شناسان، چه بسا «اسلامى‌» را کشف کرده‌اند که برساخته اندیشه غیریت‌آفرین «غرب‌» است (۵) . آنان از چنان «سنت‌سیاسى‌اى در اسلام‌» سخن مى‌گویند که خود، زاده «تجدد اروپایى‌» است; اولى را کهنه و دومى را نو مى‌بینند و با التزام به فکر جدید، «سنت‌» را به موزه مى‌سپارند. به طور کلى، دانش سیاسى اسلام را به عنوان نقشى در آینه «تجدد اروپایى‌» مى‌نگرند. سید جواد طباطبایى با التزام به روش‌شناسى فوق مى‌نویسد:

«بدینسان، تجدد یا تجدید تفکر درباره سنت را مى‌توان در معناى دقیق و ژرف آن، چونان تعبیر دیگرى از پایان سنت و خروج از آن دریافت. از این دیدگاه مى‌توان گفت که بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت که خود به معناى پایان حضور زنده و زاینده سنت است، امکان‌پذیر نمى‌تواند باشد. و به دیگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از این واقعیت دارد که دوره حضور زنده و زاینده سنت‌براى همیشه سپرى شده است… تا زمانیکه سنت، عنصر بنیادینى از حیات معنوى یک قوم باشد، پرسش فلسفى از آن امکان‌پذیر نمى‌شود و امکان پرسش فلسفى، در واقع، به معناى آغاز دوره گذار اگر نه خروج کامل از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دوره‌اى از تاریخ اندیشه در مغرب زمین که از آن به تجدد تعبیر شده، به معناى آن بود که خروج از سنت اندیشه قدیم که فیلسوفان یونان شالوده آن را استوار کرده بودند، امکان‌پذیر شده بود.» (۶)

مورد فوق را از آن روى به تفصیل آوردیم که بر چشم‌انداز و زاویه مختار شرق‌شناسى در شکافتن یا ورود به سنت‌سیاسى دوره میانه تاکید کنیم. کار طباطبایى، نمونه‌اى برجسته از نگاه به خویشتن از سکوى اندیشه و تجدد اروپایى است. آثار طباطبایى و دیگر نوشته‌هاى هم‌سنخ آن ارزش زیادى دارند; چرا که با طرح «پرسش از خود»، که پرسشى بنیادى است، قوت و ضعف یکى از نخستین تلاشهاى خودنگرانه (و مبتنى بر شرق‌شناسى) را آشکارا نشان مى‌دهند. این روش آنگاه که از دیگر آگاهى شرق‌شناسانه غربیها، به خود آگاهى غرب‌شناسانه نویسندگان جوامع اسلامى گذر مى‌کند، یکى از مهم‌ترین ویژگیهاى فلسفه غرب را به حوزه تحقیقات اسلامى انتقال مى‌دهد. به سخن دیگر، نگاه به خود به عنوان یک واحد، و نهادن این واحد در برابر واحد دیگر، که با اصطلاح «من‌»/ «دیگرى‌» متمایز مى‌شود، ویژه فکر غربى است و بنابر این، همه محققان میراث اسلامى، در جایى که این میراث را در برابر اندیشه غرب قرار مى‌دهند، «غربى‌» مى‌اندیشند. اما همین اندیشه روشمند است و موجب بازیابى نوعى خودآگاهى در تفکر اسلامى و توانمند کردن این تفکر در نوشتن تاریخ خود و کشف مفهوم «سنت‌» مى‌شود. زیرا فکرى که نتواند تاریخ خود را بنویسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج یا انحطاط خود را برجوید و باز شناسد. (۷)

ضعف عمده تحقیقات شرق‌شناسانه این است که خودنگرى آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نیست; بلکه مقوله‌اى است‌برآمده از بینش خودنگر تجدد اروپایى، که از جایى خارج از فکر سیاسى دوره میانه بر این «فکر و سنت‌» تحمیل شده است. از آن روى که مواد اولیه و مصالح این خودنگرى به تمامى از «غرب‌» آمده، ممکن است که سنت‌برساخته‌» این روش نیز، سنتى ساختگى، مبدل و غیر اصیل بوده، و خودآگاهى و توانمندى آن در تدوین تاریخ خود، چونان نقشى بر خیال باشد. محمدرضا نیکفر در توضیح این وضعیت، درباره قوت و ضعف شرق‌شناسى در پژوهشهاى اسلامى و ایرانى مى‌نویسد:

«… ما براى خودآگاه شدن مجبور مى‌شویم تاریخ فکر در اروپا را تکرار کنیم… [که شرق‌شناسى] بعنوان الگوى مطلق تاریخ فکر فرض مى‌کند… گرایش بدان دارد که فلسفه را در کانون فرهنگ قرار دهد….

ما را توانایى خودنگرى نیست، چون «خود» ما فاقد بینش خودنگر است. به عبارت دیگر، ما را توانایى خود«نگرى‌» نیست، چون ما را توانایى «خود»نگرى نیست. در اینجا بوضوح دایره‌اى یعنى دورى دیده مى‌شود… خارج شدن از این دور ایجاب مى‌کند که بینش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما این بینش بر «خود»ى دیگر استوار است، نمى‌تواند «خود» ما را بشناسد. یا فقط مى‌تواند جنبه‌اى و پاره‌اى از آن را بشناسد و از این رو ممکن است در روند شناسایى خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطى شود بى‌انتظام. مى‌توان گفت که مى‌توانیم به‌رغم گرفتن بینش اولیه از خارج دایره، در دایره باقى بمانیم و مدام آن را چرخ زنیم.» (۸)

مورد فوق، عناصر درستى از اندیشه شرق‌شناسى، و نیز لوازم و مشکلات این روش را باز مى‌نمایاند. نیکفر بدرستى تاکید مى‌کند که در تمهید فهم از «خود»، ما را از توسل به بینش «خودنگر» غربى گریزى نیست. او براى شکافتن سنت، نقطه عزیمت‌خود را، جایگاه مطمئنى در خارج از دایره سنت قرار مى‌دهد و از سکوى غرب به مساله مى‌نگرد. البته این موضع، تقلید از غرب نیست، بلکه چنانکه خود مى‌گوید، آموختن از غرب است. (۹) اما راه‌حل پیشنهادى نیکفر در جمله پایانى مورد بالا، سرانجام به تناقضى آشکار در منطق شرق‌شناسى مى‌رسد; او عقیده دارد که مى‌توان از خارج دایره «سنت‌» شروع کرد و در دایره سنت‌باقى ماند. همچنین مدعى است که مى‌توان به شرق بر مبناى غرب نظر کرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.

چنین مى‌نماید که در پیشنهاد نیکفر غفلتى معرفتى نهفته است. او دایره «سنت‌» را مستقل از دایره تجدد و مترادف تجدد اروپایى مى‌نگرد، که نسبت‌به هم تخارج دارند; و بدین لحاظ، امکان گذر از خارج دایره سنت‌به درون آن و بارور کردن سنت را طرح مى‌کند. اما چنانکه گذشت، چنین دوایر دوگانه و متخارجى در واقع وجود ندارند. تنها، دایره غیریت‌ساز تجدد وجود دارد و سنت‌به مثابه مجهول مطلقى است که فقط در آینه تجدد امکان ظهور یافته است. سنتى که تحقیقات شرق‌شناسانه به ما باز مى‌نمایانند، سنتى غیر اصیل، سایه‌گونه و باز آفریده بر مبنا و موقعیت غرب است. حدود این سنت، حدودى عدمى است و هرگونه پرسشى، نه با ورود به دایره سنت، بلکه با نفى مطلق سنت‌به پاسخ مى‌نشیند.

به هر حال، نقد شرق‌شناسى از آن جهت نیست که از زاویه‌اى غربى به میراث اسلامى مى‌نگرد، بل از آن روست که این تحقیقات به پیش‌نگر خود صراحت نمى‌بخشند. شاید این صراحت‌براى خواننده غربى مهم نباشد، اما براى ما اهمیت زیادى دارد. براى ما، صراحت دادن به پیش‌فرض یعنى تبدیل آن به مساله، (

Problem

) و طبعا درگیر شدن با آن; که موجب باز نمودن افق در رویارویى درست‌با سنت مى‌گردد.

میراث این سنت، قبل از آن که به دست‌شرق‌شناسان بیفتد، حاوى معناى «یک زندگى‌» بود; ادبیات، عمل و اندیشه سیاسى یک ملت‌بود که این قوم در آنها «جهان‌» خاص خود را باز مى‌نمود و تعبیر و تفسیر مى‌کرد. آنها در این «جهان‌» زندگى مى‌کردند. آثار سیاسى دوره میانه، پیش از آن که به عنوان موضوعى علمى در برابر شرق‌شناسان قرار گیرند، مظاهر یک جهان، یک زندگى، یک انسانیت و یک تاریخ بودند. اما تقدیر چنان بود که این جهان و زندگى، معناى درونى خود را از دست‌بدهد و از بیرون، معنایى تازه بیابد; معنایى که تجدد اروپایى به آنها مى‌دهد. آثار سیاسى دوره میانه، قبل از آن که در دایره شرق‌شناسى قرار گیرند، در درون خود، هم یکپارچه بودند و هم مطلق; اما به خاطر الزامات شرق‌شناسى، هم کلیت آنها از هم پاشید و هم به نسبیتى بدل شدند که با ملاک مطلقى دیگر، یعنى ملاک تجدد اروپایى، سنجیده مى‌شدند. این معیار هنوز چنان مطلق، حاضر و بدیهى است که هرگز به عنوان یک «مساله‌» بدان نمى‌اندیشیم. (۱۰)

۲. فهم سنتى از سنت

مفهوم «سنت‌» و ساختار و عناصر آن در اندیشه سیاسى دوره اسلامى، هنوز به عنوان امرى مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غیاب سلسله‌اى از بررسیهاى انتقادى درباره ماهیت این سنت، به مثابه نظامى از دانش که بتواند مبانى معرفتى و نظام گفتارى آن را توضیح دهد، هرگونه سخن گفتن از سنت مشکل مى‌نماید. در عین حال، مساله جدى است; نحوه پرسشهایى که در برابر سنت وجود دارد، بسیار شگفت‌انگیز است و آن را به معماى مخصوص زمان ما تبدیل کرده است که با اضطراب در اذهان جوامع اسلامى جریان دارد. زیرا روشنفکران جوان بین دو گرایش سرگردانند: یکى، شیفتگى در برابر وسوسه‌هاى هیجان‌برانگیز تجدد و دیگرى، بار سنگین مجموعه‌اى از نشانه‌هاى مشخص و عادات و روش‌ها و آداب زندگى و شرایط اجتماعى‌فرهنگى که از گذشته خیلى دور باقى مانده است.

تجدد امروز، به طور مداوم در حال از بین بردن تاروپود این مجموعه است، که در گذشته حامى مسلمانان بوده، ولى اکنون گه‌گاه به عنوان عاملى متضاد با مصالح و ضرورتهاى روز آنان تلقى مى‌شود. مجموعه این میراث، هم از نظر کسانى که آن را محکوم مى‌کنند و هم از دید آنان که مى‌خواهند به آن وفادار بمانند، میراث و سنن اسلامى به شمار مى‌آید. (۱۱)

اندیشمندانى که پاى در سنت دارند و هویت اسلامى را در آن مى‌بینند، چنین مى‌اندیشند که سنت در حوزه تمدن اسلامى، تداوم خود را حفظ کرده و بنابر این، اگر هم موج اندیشه جدید، گاهى بر پیکر تنومند این سنت نشسته، نتوانسته شالوده آن را فرو شکند.

مفسران سنتى، که دانش سیاسى دوره میانه را بررسى مى‌کنند، روش‌شناسى خاصى دارند. اینان، اعتقاد به برترى و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تفکر خود قرار داده‌اند و بر مبناى این اصل، فضل تقدم پیشینیان را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقى مى‌کنند; که به ضرورت، بهتر از متاخران و طبعا انسانهاى زمانه ما مى‌فهمیده‌اند. بر پایه این روش، وجوه عمده دانش سیاسى اسلام که فقط یک بار، در عصر زرین فرهنگ اسلامى (دوره میانه) ظاهر شده بود، بهترین فهم از نصوص دینى و مؤسسان آنها، اعم از فارابى، ماوردى و… آگاه‌ترین افراد به مسائل و تفسیر آنها کم‌خطاترین تفسیرها تلقى مى‌شود.

این برداشت از سنت و مرجعیت دانشمندان یا دانشهاى متقدم، آرمان خود را در «گذشته‌» مى‌بیند که زمان، عامل تزلزل و تنزل آن است; و اصرار مى‌کند که هرگونه احیا و تذکر سنت، جز از مجراى بازگشت‌به آثار اعلام الاولین ممکن نیست. ابو اسحاق شاطبى مى‌نویسد:

«مراجعه به کتابهاى متقدمان از اهل علم پسندیده‌تر است، زیرا آنان از متاخران در علم استوارترند…. اعمال متقدمان، برخلاف متاخرین، در اصلاح دین و دنیا و دانش آنان در تحقیق استوارتر است…. بدینسان، کتابها، کلام و رفتارهاى متقدمان براى کسى که بخواهد با احتیاط در راه علم گام نهد، در هر دانشى، بویژه در علم شریعت که عروه‌الوثقى و پناهگاهى استوار است، پرفایده‌تر به شمار آمده است.» (۱۲)

اصطلاح سنت، بر روى مفاهیم استمرار، ثبات، و محترم بودن تاکید مى‌کند، و به معناى سلطه مجموعه‌اى از خرد جمعى است که در دوره میانه اسلام ظاهر شده، و به دلیل محتواى فوق‌العاده عاطفى‌اى که دارد، ناخودآگاه تاریخى و سرچشمه رفتار سیاسى امروز ما را تشکیل مى‌دهد (۱۳) . این مفهوم از «سنت‌» و معادل عربى آن، واژه «تراث‌»، بنا به مضمون روش‌شناختى‌اى که دارند اصطلاحى جدید هستند که در گفتار سلف و نیز متون ادب و لغت قدیم سابقه ندارند. لغت‌نامه دهخدا واژه سنت را به معناى راه و روش، و نیز، با تکیه بر اصطلاح فقهى آن، گفتار و کردار و تقریر معصوم(ع) دانسته است; که ضد بدعت است (۱۴) . بدعت در فقه، «هر عقیده و عمل تازه‌اى است که، به قصد تعبد و تشریع، در دین افزوده مى‌شود». و همچنین «تجدید» یا «احیاى سنت‌» به معناى قیام براى شکستن بدعتها و بازگشت‌به سنن معصومان(ع) تلقى شده است. این مفهوم از «بدعت و تشریع‌»، مقصود حدیث «کل بدعه ضلاله وکل ضلاله فى النار» بوده، حرمت آن اجماع امت و ضرورى دین است (۱۵) .

التباس بین دو مفهوم معاصر و قدیم «سنت‌»، یعنى سنت‌به معناى روش‌شناختى که در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعه‌اى از میراث فکرى و دانش تاریخى ما اطلاق مى‌شود; و سنت‌به معناى گفتار، کردار و تقریر معصوم(ع) که سرچشمه شریعت و مقابل «بدعت‌» است، گه‌گاه موجب لغزشهاى روش‌شناختى مهمى شده است. برخى نویسندگان معاصر، با خلط لوازم این دو، و تعمیم ویژگى گذشته‌گرا و نوستیز سنت در معناى روش‌شناختى، به اصطلاح فقهى سنت، نتیجه مى‌گیرند که اسلام مخالف تجدد و نوگرایى است. این نویسندگان در اثبات مدعاى خود به روایتى از حضرت رسول(ص) استناد مى‌کنند که از امام باقر(ع) نقل شده و مى‌فرماید:

«ان احسن الحدیث کتاب الله، وخیر الهدى هدى محمد، و شر الامور محدثاتها و کل محدثه بدعه وکل بدعه ضلاله وکل ضلاله الى النار» (۱۶) ;

براستى، نیکوترین سخن کتاب خداست و بهترین هدایت راه پیامبر(ص) است، و بدترین امور جدیدترین آنهاست. و هر جدیدى بدعت است و هر بدعتى گمراهى، و هر گمراهى‌اى سرانجام به آتش مى‌رسد.»

نویسندگان فوق چه آنان که اصحاب تجدد اروپایى هستند و یا مخالفان آن با استناد به بخشى از حدیث نبوى، به این حکم مى‌رسند که اندیشه اسلامى، به طور کلى، با تاکید بر «شر الامور محدثاتها» هرگونه نوآورى (ابداعى) را نوعى بددینى (بدعت) به شمار مى‌آورد. اما چنانکه صدر کلام پیامبر(ص) و نیز مجامع فقهى نشان مى‌دهد، نص حدیث مذکور هرگونه نوآورى را رد نمى‌کند، بلکه صرفا آن دسته از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد بوده و یا به رغم فقدان دلیل از شارع، امرى شرعى تلقى شود. ملااحمد فاضل نراقى، اندیشمند دوره قاجارى، در بیان تمایز بین نوآورى و بدعت، یا به تعبیر خود او، ابداع و ابتداع مى‌نویسد:

«ملاک بدعت، تشریع و ادخال در دین; شرعى بودن یک شى‌ء، و توصیه آن به فرد دیگر به عنوان حکمى از احکام شرع است. بنابراین، بدعت فعلى است که شخصى غیر از شارع آن را صبغه شرعى داده و بدون هیچگونه دلیل شرعى به دیگران تجویز مى‌کند. این امر مصداق بدعت‌بوده و قطعا حرام است… اما امورى که بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام مى‌شوند، هرچند که از جانب شرع ثابت و توصیه نشده باشند، از مصادیق بدعت نبوده، و تبعا، تحریم نشده‌اند.» (۱۷)

نراقى با استناد به استدلال شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، هر امر [جدید]ى را بر دو گونه تقسیم مى‌کند: فعلى که بدعت است، و آنچه از جانب شرع ثابت و توصیه نشده است. او قسم نخست را به دلیل اعتقاد بى‌جهت‌بر شرعى بودن آن حرام مى‌داند، اما قسم دوم که بدون قصد شرعى انجام مى‌شود، هرگز حرام نیست; ولى از آن جهت که فاقد دلیل شرعى است، ثواب و اجر معنوى ندارد. (۱۸)

به هرحال، تفصیل فوق درباره بدعت از آن روست که بر تغایر دو مفهوم فقهى و معاصر «سنت‌» تاکید شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعه‌اى از دانشها، بویژه دانش سیاسى، است که به همراه نظامى حاکى از موقعیت تاریخى و معرفت‌شناختى خود، اکنون در «آنجا» یعنى نقطه‌اى «خارج‌» از تمدن جهانشمول جدید قرار دارد. مجموعه‌اى از دانش سیاسى که خود، زمانى نو بوده و اینک کهن مى‌نماید. سنت در این مفهوم، هیچ تقابلى با بدعت و حرمت آن ندارد، بلکه امرى عرفى و تاریخى است که سخن در روش کشف دوباره این تاریخ و این گذشته، و باز یافتن آن است.

روش‌شناسى سنتى، بنا به ماهیت‌خاص خود و با تکیه بر سنت‌به مثابه عنصر بنیادین زندگى و جامعه، قادر به غیریت‌سازى و تمایزگذارى بین شناسنده و فاعل شناسا نیست و به ضرورت، با دو معضل روش‌شناختى مواجه است: نبود اندیشه انتقادى و فقدان چشم‌انداز تاریخى. طبیعى است که این وضعیت، نتیجه‌اى جز تکرار بى‌تذکر سنت و چرخیدن در دایره بسته احیاى متون نخواهد داشت. اما این سنت چیست و چه ویژگیهایى دارد؟ به تعبیر دیگر، ویژگى عام سنت‌سیاسى مسلمانان کدام است؟

سنت‌سیاسى، در واقع، امرى است که قواعد اندیشه و عمل سیاسى ما را تا مواجهه با تجدد اروپایى به هم پیوند مى‌زند. آنچه این پیوند را حفظ و محکم مى‌کند، ویژگیهاى خاصى است که در درون این سنت و